| Św. Tomasz z Akwinu o przyjemności i rozumności w Sumie Teologicznej  fot. Ewa Tomaszewska Doznanie przyjemności osłabia pracę rozumu Moralna ocena doznawania przyjemności Głupota duchowa jako skutek rozpusty Przyjemność umysłowa * * * |
|
Jak według św. Tomasza przyjemność wpływa na działanie rozumu? Przyjemność może być trojakiego rozdzaju, zgodnie z trzema sferami człowieka – przyjemność duchowa, emocjonalna i zmysłowa. Przyjemności te nie są od siebie odseparowane, wpływają nawzajem na siebie. Tutaj rozważymy przede wszystkim to, co Tomasz mówi o przyjemności zmysłowo-emocjonalnej i jej wpływie na działanie rozumnych władz człowieka. Doznania zmysłowe i praca rozumu są ze sobą powiązane – jest to naturalna konsekwencja jedności duchowo-cielesnej człowieka. Przyjemność jest dobrem całej osoby, a więc także duszy rozumnej. Dzieje się to w myśl zasady: Dobro odnoszące się do zmysłu jest dobrem całości tego, co połączone. Bonum secundum sensum est bonum totius coniuncti. STh I-IIae q30 a1 co Doznanie przyjemności osłabia pracę rozumu Myśl Tomasza idzie w kierunku uznania, że przyjemności zmysłowe osłabiają rozumowanie. Jest tak nawet wtedy, gdy dana przyjemność jest jak najbardziej rozumna, zgodna z naturą człowieka i jego moralnością: Przyjemności zewnętrzne, którymi są przyjemności cielesne (...) hamują używanie rozumu: i ze względu na przeciwieństwo władzy pożądawczej, która znajduje zaspokojenie w tym, co opiera się rozumowi, i z tej racji zdarza się doznawanie przyjemności, które jest moralnie złe, bądź też na skutek pewnego skrępowania rozumu, jak w przypadku przyjemności doznawanej we współżyciu małżeńskim. Chociaż jest ono w zgodzie z rozumem, jednak hamuje jego używanie, ze względu na towarzyszącą mu przemianę cielesną. Delectationes extraneae, cuiusmodi sunt delectationes corporales (...) rationis usum impediunt, sicut supra dictum est, et per contrarietatem appetitus, qui quiescit in eo quod repugnat rationi, et ex hoc habet delectatio quod sit moraliter mala, vel secundum quandam ligationem rationis, sicut in concubitu coniugali delectatio, quamvis sit in eo quod convenit rationi, tamen impedit rationis usum, propter corporalem transmutationem adiunctam. STh I-IIae, q 34 a.1 ag1, zob. też II-II q 153 a2 rag2 Tomasz ukazuje trzy rodzaje powodów, dla których doznania przyjemności osłabiają pracę rozumu. Są to: rozproszenie, bezpośrednie przeciwstawienie się rozumnemu porządkowi, oraz pewne związanie z powodu zmiany cielesnej. Przyjemności cielesne przeszkadzają używaniu rozumu z trzech powodów. Po pierwsze, z powodu rozproszenia. Ponieważ, jak zostało powiedziane, do rzeczy, w których znajdujemy przyjemność przykładamy wiele uwagi, gdy zaś uwaga ze szczególną siłą kieruje się ku jakiemuś przedmiotowi, osłabia się jej uwaga wobec innych przedmiotów, albo nawet całkowicie się od nich odwraca. Dlatego też, jeśli przyjemność cielesna jest intensywna, bądź całkowicie powstrzymuje ona użycie rozumu, całkowicie pociągając ku sobie wejrzenie duszy, bądź też przeszkadza w znaczącym stopniu. Drugi powód, to przeciwieństwo. Niektóre bowiem przyjemności w najwyższym stopniu rozbudzone sprzeciwiają się porządkowi rozumowemu. Stąd Filozof powiada w VI księdze Etyki, że przyjemności cielesne psują rozeznanie w dziedzinie roztropności życiowej, nie dotyczy to rozeznania typu matematycznego, której się przyjemności nie przeciwstawiają, na przykład w uznaniu tego, że trzy kąty trójkąta są równe dwóm [kątom] prostym. Pierwszy zaś powód [rozproszenie] szkodzi obydwu rodzajom rozumowania. Trzecia przeszkoda polega na pewnym związaniu, ponieważ przyjemności cielesnej towarzyszy pewna zmiana cielesna, większa jednak niż w innych uczuciach, skoro intensywniej (vehementius) oddziaływuje na władzę pożądawczą (appetitus) przedmiot obecny, niż nieobecny [ten który uczucie już posiada niż ten, do którego ono dopiero dąży]. Tego typu cielesne pobudzenia (corporales perturbationes) szkodzą używaniu rozumu, jak to widać u osób pijanych. Mają oni ograniczone używanie rozumu, albo wręcz całkiem są go pozbawieni. Sed delectationes corporales impediunt usum rationis triplici ratione. Primo quidem, ratione distractionis. Quia, sicut iam dictum est, ad ea in quibus delectamur, multum attendimus, cum autem attentio fortiter inhaeserit alicui rei, debilitatur circa alias res, vel totaliter ab eis revocatur. Et secundum hoc, si delectatio corporalis fuerit magna, vel totaliter impediet usum rationis, ad se intentionem animi attrahendo; vel multum impediet. Secundo, ratione contrarietatis. Quaedam enim delectationes, maxime superexcedentes, sunt contra ordinem rationis. Et per hunc modum philosophus dicit, in VI ethic., quod delectationes corporales corrumpunt existimationem prudentiae, non autem existimationem speculativam, cui non contrariantur, puta quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis. Secundum autem primum modum, utramque impedit. Tertio modo, secundum quandam ligationem, inquantum scilicet ad delectationem corporalem sequitur quaedam transmutatio corporalis, maior etiam quam in aliis passionibus, quanto vehementius afficitur appetitus ad rem praesentem quam ad rem absentem. Huiusmodi autem corporales perturbationes impediunt usum rationis, sicut patet in vinolentis, qui habent usum rationis ligatum vel impeditum STh I-IIae q33 a3 co Widzimy, że przyjemności w różnorodny sposób szkodzą pracy intelektualnej człowieka. Zestawienie wyników egzaminów maturalnych w Polsce w 2006 r. pokazało, że w bogatszych województwach Polski maturzyści osiągnęli słabszy poziom niż w pozostałych. Czy obniżenie to nie potwierdza wniosków Tomasza z Akwinu? Czy nie ma swej przyczyny w coraz bardziej konsumpcyjnym stylu życia młodzieży, zwłaszcza w coraz większej swobodzie obyczajów wśród dziewcząt i chłopców i coraz łatwiejszym dostępie do pornografii? Doznawanie przyjemności nie jest, jak widać, neutralne dla pracy rozumu, osłabia sprawność intelektu. Powstaje zatem pytanie, jaki jest moralny wymiar doznawania przyjemności? Moralna ocena doznawania przyjemności W klasycznej definicji cnoty typowej dla człowieka, w odróżnieniu od innych stworzeń, wymieniane są dwie jej istotne właściwości. Pierwsza, to doskonalenie działania: Cnota ludzka jest pewną sprawnością doskonalącą człowieka, by mógł dobrze działać. Virtus humana est quidam habitus perficiens hominem ad bene operandum STh I-IIae q141 a1 co Drugą istotną właściwością cnoty jest zgodność z rozumem: Dobro zaś człowieka polega na życiu zgodnym z rozumem, jak twierdzi Dionizy w 4 rozdz. księgi ‘O imionach Bożych’ (§35). A zatem tę cnotę nazwiemy ludzką, która jest zgodna z rozumem. Bonum autem hominis est secundum rationem esse, ut Dionysius dicit, IV cap. De div. Nom.. Et ideo virtus humana est quae inclinat ad id quod est secundum rationem. STh I-IIae q141 a1 co Dobroć moralna, doskonałość cnoty wypływa z jej związku z rozumem: Dobro, o którym mowa w definicji cnoty,(...) jest dobrem rozumu, zgodnie z tym, co twierdzi Dionizy w 4 rozdz. księgi‘O imionach Bożych’ (§35), że dobro duszy polega na życiu zgodnym z rozumem. Cnota może istnieć w nierozumnej części duszy, jedynie kiedy uczestniczy w rozumie, jak o tym jest mowa w I ks. Etyki. A zatem rozum, czyli umysł, jest właściwym podmiotem ludzkiej cnoty. Bonum quod ponitur in definitione virtutis (...) est bonum rationis, secundum quod Dionysius dicit, in IV cap. De div. Nom., quod bonum animae est secundum rationem esse. (...) Virtus non potest esse in irrationali parte animae, nisi inquantum participat rationem, ut dicitur in I ethic.. Et ideo ratio, sive mens, est proprium subiectum virtutis humanae. STh I-IIae q55 a4 rad2;3 Zgodność cech charakteru, postaw i zachowań człowieka z rozumem jest zatem wyznacznikiem ich dobroci moralnej. Tak jest w przypadku czytości i pożyteczności: Czyste i pożyteczne jest uznane za takie, jeśli jest godne z rozumem, zatem nic nie jest czyste i pożyteczne, co nie byłoby dobrem. Honestum et utile dicuntur secundum rationem, et ideo nihil est honestum vel utile, quod non sit bonum. STh I-IIae q34 a2 rad1 Cnota jest kształtem rozumności, doskonali rozum w jego kierowaniu aktami ludzkimi: Cnota ludzka jest pewną sprawnością doskonalącą człowieka, aby dobrze działał. Jest jedynie dowjaka zasada aktów ludzkich w człowieku, to znaczy intelekt, czyli rozum, i wola (appetitus). Tych dwoje bowiem są w człowieku źródłem działania, jak stwierdza III księga De Anima. Z tego wynika, że każda cnota ludzka doskonali jedną z tych dwóch zasad. Virtus humana est quidam habitus perficiens hominem ad bene operandum. Principium autem humanorum actuum in homine non est nisi duplex, scilicet intellectus sive ratio, et appetitus, haec enim sunt duo moventia in homine, ut dicitur in III de anima. Unde omnis virtus humana oportet quod sit perfectiva alicuius istorum principiorum. Rodzi się pytanie o ocenę moralną przyjemności. Czy nie jest tak, że osłabiając pracę rozumu - osłabia ona cnotę? Czy zatem nie należy jej ocenić negatywnie pod względem moralnym? Z drugiej strony oczywiste jest, że odczucie przyjemności samo w sobie jest częścią osobowości człowieka. Według św. Tomasza, doznawanie przyjemności, jeśli nie jest nie zgodne z rozumem, z porządkiem prawdy – nie czyni człowieka moralnie złym. Jednak osłabiające rozum działanie uczuć jest faktem. Jest ono skutkiem wcześniejszego moralnego zła - skażenia ludzkiej natury przez grzech pierwszych rodziców: Ale z tego powodu, [że osłabia działanie rozumu] przyjemność nie staje się moralnie zła, podobnie jak sen nie jest moralnie zły, choć również wiąże rozum, jeśli tylko jest dopuszczony zgodnie z rozumem. Niekiedy bowiem sam rozum wymaga, by zawiesić jego używanie. Tego rodzaju związanie rozumu w akcie małżeńskim, chociaż nie cechuje go złośliwość moralna (malitia moralis), gdyż nie jest grzechem ani śmiertelnym, ani powszednim, pochodzi jednakże z pewnej moralnej złośliwości, a mianowicie z grzechu pierwszych rodziców, gdyż w stanie pierwotnej niewinności tego związania rozumu w akcie małżeńskim nie było. Sed ex hoc non consequitur malitiam moralem, sicut nec somnus quo ligatur usus rationis, moraliter est malus, si sit secundum rationem receptus, nam et ipsa ratio hoc habet, ut quandoque rationis usus intercipiatur. Dicimus tamen quod huiusmodi ligamentum rationis ex delectatione in actu coniugali, etsi non habeat malitiam moralem, quia non est peccatum mortale nec veniale; provenit tamen ex quadam morali malitia, scilicet ex peccato primi parentis, nam hoc in statu innocentiae non erat, ut patet ex his quae in primo dicta sunt. STh I-IIae, q 34 a.1 ag1, zob. też II-II q 153 a2 rag2 Uczucia same z siebie nie są zatem złe moralnie. Nie są ani dobre, ani złe – one po prostu są. Tę prawdę stwierdzoną przez św. Tomasza potwierdza współczesna psychologia. Dość powszechnie jednak - jakoś podświadomie - ludzie uważają inaczej. Współcześni psychologowie starają się zmienić to podświadome przekonanie. Zgadzając się z nimi, jednocześnie możemy dostrzec pewien obiektywizm podświadomych negatywnych reakcji wobec uczuć: uczucia przyjemności realnie osłabiająco działają na władze intelektualne - na rozum i wolę w człowieku. Tomasz jednoznacznie opowiada się za stanowiskiem św. Augustyna, który napisał w Solilokwiach: «Uznaję, że nic tak nie sprowadza z wyżyn ducha mężczyzny, jak urok kobiety, i obcowanie cielesne». Tomasz wyjaśnia, że przeszkoda wobec cnoty, nie odnosi się do cnoty jako takiej, ale do jej doskonałości (perfectio virtutis): Przeszkodą może być coś, co nie jest grzechem, lecz jest mniejszym dobrem. Stąd współżycie z kobietą powstrzymuje ducha nie przed osiągnięciem cnoty, ale wyżyn, czyli doskonałości cnoty. Potest impediri virtus per aliquid quod non est peccatum, sed est minus bonum. Et hoc modo usus feminae deiicit animum, non a virtute, sed ab arce, idest perfectione virtutis. STh II-IIae q153 a2 rad1 Warto podkreślić, że jakkolwiek przyjemności ograniczają działanie rozumu, nie można wyciągnąć wniosku, że aby doskonale posługiwać się rozumem, trzeba całkowicie wyrzec się przyjemności zmysłowych. Odczuwanie przyjemności jest wpisane w osobowość człowieka, i choć negatywnie wpływa na pracę rozumu, pośrednio jest niezbędne dla jego pracy. Podobnie jak sen, przyjemności są niezbędne dla zdrowia psychicznego, a więc i dla właściwego funkcjonowania władz intelektualnych. Pisze Tomasz we fragmencie już przez nas cytowanym: Sen nie jest moralnie zły, choć również wiąże rozum, jeśli tylko jest dopuszczony zgodnie z rozumem. Niekiedy bowiem sam rozum wymaga, by zawiesić jego używanie. Nec somnus quo ligatur usus rationis, moraliter est malus, si sit secundum rationem receptus, nam et ipsa ratio hoc habet, ut quandoque rationis usus intercipiatur. STh I-IIae, q 34 a.1 ag1 Głupota duchowa jako skutek rozpusty Przeszkoda dla działania rozumu, a także woli, czyli władz duchowych, zachodzi szczególnie, kiedy upodobanie w doznawaniu przyjemności przybiera postać stałej niezgodności z rozumnym porządkiem. W odniesieniu do seksualności nazywa się ten stan rozpustą (luxuria): Do grzechu rozpusty dochodzi wtedy, gdy przyjemność seksualna jest zażywana niezgodnie z właściwą sobie naturą (recta ratio). Rozumieć to można dwojako, po pierwsze ze względu na niewłaściwą materię, w której szuka się owej przyjemności; po drugie – przy właściwej materii - gdy nie przestrzega się innych, koniecznych warunków. Peccatum luxuriae consistit in hoc quod aliquis non secundum rectam rationem delectatione venerea utitur. Quod quidem contingit dupliciter, uno modo, secundum materiam in qua huiusmodi delectationem quaerit; alio modo, secundum quod, materia debita existente, non observantur aliae debitae conditiones. Sth II-IIae q154 a1 co Rozpusta wprowadzając osobowość człowieka na stałe w stan nieuporządkowania, utrudnia pracę rozumu: Gdy niższe moce [w człowieku] prą intensywnie ku swym przedmiotom, władze wyższe doznają przeszkody i dezorganizacji w swym działaniu. Pragnienia niższe (appetitus inferior), tj. pożądliwe zwracają się ku swemu przedmiotowi - tj. jest ku przyjemności - w sposób nieopanowany najbardziej przez wadę rozpusty. Stąd twierdzimy, że wyższe władze, tj. rozum i wola, doznają przeszkody w sprawnym działaniu najbardziej poprzez rozpustę. Quando inferiores potentiae vehementer afficiuntur ad sua obiecta, consequens est quod superiores vires impediantur et deordinentur in suis actibus. Per vitium autem luxuriae maxime appetitus inferior, scilicet concupiscibilis, vehementer intendit suo obiecto, scilicet delectabili, propter vehementiam delectationis. Et ideo consequens est quod per luxuriam maxime superiores vires deordinentur, scilicet ratio et voluntas. STH II-IIae q.153 a5 co Czyny rozpustne osłabiają szczególnie działanie rozumu w dziedzinie roztropności. Nieuporządkowanie przeszkadza rozumowi jasno rozpoznawać rzeczywiste dobro osoby i kierować się ku rozpoznanemu dobru: Nieumiarkowanie najbardziej niszczy roztropność. Intemperantia maxime corrumpit prudentiam. STh II-IIae q153 a5 ag1 Człowiek wtedy staje się głupi przede wszystkim w kategoriach biblijnych. Bo chociaż jego inteligencja w sferze empirycznej może jeszcze pracować, jednak na rzeczywistość duchową pozostaje ślepa: Głupota, jak zostało stwierdzone, jest związana z pewnym stępieniem zmysłu w zakresie osądu, a szczególnie w odniesieniu do Najwyższej Przyczyny, która jest ostatecznym celem i najwyższym dobrem.(...) Poza tym [głupota powstaje], kiedy człowiek zatapia swoje zmysły w rzeczy ziemskie, z powodu czego zmysł [wewnętrzny] staje się niezdolny do postrzegania rzeczy boskich, według tego 1 Kor 2 stwierdza: „człowiek zmysłowy nie postrzega tego, co jest z Bożego Ducha”. Podobnie jak człowiekowi, mającemu zmysł smaku oblepiony śmierdzącym błotem, nie smakują rzeczy słodkie. I taka głupota jest grzechem. Stultitia, sicut dictum est, importat quendam stuporem sensus in iudicando, et praecipue circa altissimam causam, quae est finis ultimus et summum bonum.(...) Alio modo inquantum immergit homo sensum suum rebus terrenis, ex quo redditur eius sensus ineptus ad percipiendum divina, secundum illud I ad Cor. II, animalis homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei, sicut etiam homini habenti gustum infectum malo humore non sapiunt dulcia. Et talis stultitia est peccatum. STh II-II q46 a2 co Ta głupota najbardziej rodzi się z rozpusty: Głupota, uznawana jako grzech, bierze się z tego, że zmysł duchowy, będąc zaślepionym, nie jest zdolny do rozsądzania spraw duchowych. Najbardziej zaś zmysł człowieka pogrąża się w rzeczy ziemskie poprzez rozpustę, której domeną są przyjemności o największej intensywności, pochłąniające dusze w najwyższym stopniu. A zatem głupota, która uznajemy za grzech, najbardziej rodzi się z rozupsty. Stultitia, secundum quod est peccatum, provenit ex hoc quod sensus spiritualis hebetatus est, ut non sit aptus ad spiritualia diiudicanda. Maxime autem sensus hominis immergitur ad terrena per luxuriam, quae est circa maximas delectationes, quibus anima maxime absorbetur. Et ideo stultitia quae est peccatum maxime nascitur ex luxuria. STh II-II q46 a3 co Przyjemność umysłowa Oprócz przyjemności zmysłowej, jest także przyjemność umysłowa, która w odróżnieniu od tej pierwszej sprzyja pracy rozumu: Jest pewien rodzaj przyjemności, rodzący się z samego działania rozumu, kiedy ktoś znajduje rozkosz w kontemplacji lub rozumowaniu. Takiego rodzaju przyjemność nie stanowi przeszkody dla używania rozumu, przeciwnie wspomaga je, ponieważ to, w czym znajdujemy przyjemność, czynimy z większą uwagą; uwaga zaś wspomaga pracę. Est ergo quaedam delectatio quae habetur de ipso actu rationis, sicut cum aliquis delectatur in contemplando vel ratiocinando. Et talis delectatio non impedit usum rationis, sed ipsum adiuvat, quia illud attentius operamur in quo delectamur; attentio autem adiuvat operationem. STH I-IIae q33 a3 co I Tomasz kontunuuje: Przyjemności płynące z aktów rozumu nie przeszkadzają rozumowi ani nie psują roztropności. Delectationes quae sunt de actu rationis, non impediunt rationem, neque corrumpunt prudentiam. STh I-IIae, q 34 a.1 ag1 Krzysztof Broszkowski OP |
 Tomasz z Akwinu o umiarkowaniu Tomasz z Akwinu o dziewictwie
|