|
Tomasz z Akwinu O sensie życia i szczęściu ostatecznym  Fragmenty Sumy teologii Ia-IIae q. 1-4 | |
|
Wprowadzenie: sens życia człowieka w osiągnięciu szczęścia wiecznego W jaki sposób doskonała szczęśliwość człowieka zależy od ciała? Rozkosze cielesne a szczęśliwość Zakończenie: osiąganie szczęścia według św. Faustyny | |
Wprowadzenie: sens życia człowieka w osiągnięciu szczęścia wiecznegoW Wielką Sobotę zrobiłem przy pomocy Libre Office Impress (odpowiednik Powerpointu) album osób zmarłych – z rodziny i tych, z którymi się przyjaźniłem, czy też łączyły mnie więzy łaski Chrystusowej – z zakonu, ze wspólnoty Neokatechumenalnej, ze spowiedzi, z duszpasterstwa. Mogłem też wspomnieć przodków z Broszkowa, które było, według różnych wzmianek w zachowanych dokumentach prawnych, gniazdem rodzinnym przez 200 lat od początku XV do początku XVII w. (por. Broszkowscy.com). Broszkowo leży 10 km przed Siedlcami, jadąc z Warszawy. Stanęły mi przed oczami także liczne upokorzenia i dramaty rodzinne. Nienajmniejszych prób doświadczyło pokolenie mojego Dziadka Bronisława (1900-1983), ósmego dziecka moich pradziadków – z dziewiątki. Potrzeba by więcej czasu, by je opisać – nawet jeśli, w wyniku tych prób i porażek, nieraz bardzo bolesnych, często zamknęli usta i dotarły do nas jedynie strzępki wiadomości. Jakże często można do historii tych pokoleń odnieść to, co moja Mama odniosła do swego domu w Godurowie k. Gostynia w Wielkopolsce, w którym się urodziła: „przeminęło z wiatrem”. Znamienne, że powiedzenie to nie pochodzi bynajmniej z polskiej literatury... Opisuje uniwersalne doświadczenie ludzi na całej naszej planecie. Gdy patrzę na zdjęcie z Muzeum Powstania Warszawskiego zatytułowane „Warszawa – miasto ruin”, zaraz stają mi przed oczami ulice miast syryjskich...Wobec tych trudnych, bolesnych historii bliskich mi ludzi, zrodziło się spontanicznie pytanie: jaki sens miało ich życie? Sięgnąłem po Sumę Tomasza w telefonie, niedawno zrobioną aplikację przez braci z Polskiej prowincji dominikanów (po łacinie)... Ia-IIae q1-5: „O celu i szczęściu człowieka”... Tomasz przyjmuje jako prawdę powszechnie przyjmowaną, że „szczęście uchodzi za ostateczny cel życia ludzkiego”. Następnie metodycznie bada, na czym polega, że mimo różnorodności osobowości istnieje jeden cel życia, który jest ostatecznie celem każdego człowieka. Celem, do którego wszystkie inne cele życiowe pośrednio zmierzają, albo od niego odwodzą. Celem tym jest szczęśliwość wieczna. W drugiej kwestii wyjaśnia, na czym polega szczęście. I tu znalazłem dość wyczerpujący przewodnik po szczęściu, który pozwolił mi spojrzeć na życie moich zmarłych krewnych, braci i sióstr, przyjaciół... Tomasz pyta się: Czy szczęście polega na 1. bogactwach ? 2. zaszczytach? 3. rozgłosie lub sławie? 4. władzy? 5. jakimś dobru ciała? 6. rozkoszy? 7. jakimś dobru duszy? 8. jakimś dobru stworzonym? Zbadawszy różne mniejsze dobra i wartości Tomasz stwierdził, że nie są szczęściem ostatecznym człowieka. Poznawszy, czym szczęście nie jest, Tomasz przechodzi w następnej, trzeciej kwestii do pytania: czym zatem szczęście jest? Pyta się: „Co to jest szczęśliwość?”, myśląc oczywiście o szczęściu będącym ostatecznym, najwyższym celem życia człowieka. Jego poszukiwania dokonują się zgodnie z zasadą uwznioślenia – przewodnikiem jest tu Augustyn z Hippony – ich streszczenie znalazłem w głównej części (tzw. korpusie) artykułu 5 (q3) : „Szczęśliwość człowieka to najlepsze jego działanie. Najlepsze zaś działanie człowieka to czynność najlepszej władzy w stosunku do najlepszego przedmiotu. Otóż umysł jest najlepszą władzą, a jego najlepszym przedmiotem to dobro Boże, które nie jest przedmiotem umysłu praktycznego, ale teoretycznego”. I dalej (q3 a8 co) uściśla: „Ostateczna i doskonała szczęśliwość może polegać jedynie na oglądaniu istoty Bożej. (…) Do pełnej szczęśliwości umysłu potrzeba, by dosięgnął istoty pierwszej przyczyny. A gdy to nastąpi, wówczas zdobędzie swą doskonałość przez zjednoczenie z Bogiem, jako przedmiotem, na którym jedynie szczęśliwość człowieka polega, jak to wykazaliśmy”. Żeby jednak lepiej zrozumieć, co Tomasz w ślad z Augustynem mówi o szczęściu człowieka jako kontemplacji Boga-Trójcy Świętej w Jego istocie, warto rozważyć przynajmniej dwa tematy dotyczące udziału ludzkiego ciała w tej ostatecznej szczęśliwości. Pierwszy temat pochodzi z kwestii czwartej, gdzie Tomasz rozważa jak dochodzi się do tej szczęśliwości: jaka jest rola ciała w osiąganiu szczęśliwości człowieka? (q4: a5 „Czy ciało jest potrzebne do szczęśliwości ?” oraz a6 „Czy doskonałość ciała jest potrzebna do szczęśliwości?”). Pytanie ważne zwłaszcza dla tych, którzy są wyczuleni na różnego rodzaju spirytualizm, czy platonizm w duchowości chrześcijańskiej. I drugi temat, poruszony w kwestii drugiej, gdzie Tomasz rozważa czym szczęście nie jest: jaka jest rola rozkoszy w szczęściu (q2 a6 „Czy szczęście człowieka polega na rozkoszy?”) Oddajmy głos Tomaszowi. Najpierw: |
|
W jaki sposób doskonała szczęśliwość człowieka zależy od ciała?(I-II q4 a5 co) „Dwojaka jest szczęśliwość: niedoskonała, jaką można mieć w tym życiu oraz doskonała, która polega na oglądaniu Boga. Otóż do szczęśliwości w tym życiu ciało jest konieczne, gdyż szczęśliwość ta to działanie umysłu teoretycznego, czy praktycznego. Działanie zaś umysłu w tym życiu nie może obejść się bez wyobrażeń, a te są możliwe tylko w narządzie cielesnym, jak wykazaliśmy w I części. Dlatego szczęśliwość w tym życiu zależy poniekąd od ciała.Ale niektórzy myśliciele uczyli ( Hilary, Traktat o Ps. 2 /PL 9, 290/), że także doskonała szczęśliwość, która polega na oglądaniu Boga, jest niemożliwa dla duszy bez ciała. Twierdzili więc, że dusze świętych, oddzielone od ciał, osiągają szczęśliwość dopiero w dniu Sądu Ostatecznego, gdy odzyskają swe ciała. Błędność tej nauki wynika zarówno ze świadectw autorytetu, jak i z dowodów rozumu. Z autorytetu, gdyż Apostoł mówi (2 Kor. 5, 6). „jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana”, a przyczyną tego jest to, że „według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy”. Stąd wynika, że jak długo ktoś „postępuje według wiary, a nie dzięki widzeniu”, nie oglądając istoty Bożej, nie jest jeszcze w obecności Boga. Otóż dusze świętych, oddzielone od ciał, są w obecności Bożej, gdyż, jak tamże napisano: „Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana”. A więc jasne, że dusze świętych, gdy są oddzielone od ciała, „postępują dzięki widzeniu” oglądając istotę Boga, w którym znajduje się prawdziwe szczęście. To samo wynika z dowodów rozumowych. Umysł bowiem potrzebuje ciała do swego działania jedynie ze względu na wyobrażenia, w których przejawia się prawda umysłowa, jak widzieliśmy w I części (I, q. 84, a. 7). Istota zaś Boga nie może przejawiać się w wyobrażeniach. Skoro więc doskonała szczęśliwość człowieka polega na oglądaniu istoty Bożej, to nie zależy od ciała. Dusza więc bez ciała może być szczęśliwa. Trzeba jednak wiedzieć, że coś dwojako może być potrzebne do doskonałości jakiejś rzeczy. 1. do utworzenia jej istoty, w ten sposób dusza jest potrzebna dla doskonałości człowieka; 2. do dobrego istnienia tej rzeczy, tak np. piękność ciała i bystrość umysłu są potrzebne do doskonałości człowieka. Chociaż więc ciało nie jest potrzebne do doskonałej szczęśliwości w pierwszym znaczeniu, jest jednak potrzebne w drugim znaczeniu. Działanie bowiem zależy od natury rzeczy, gdy więc dusza jest doskonalsza w swej naturze, tym doskonalsze jest właściwe jej działanie, na którym polega szczęśliwość. Stąd św. Augustyn (Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, XII, 35 /PL 34, 483/), pytając, czy dusze zmarłych mogą posiadać tę szczęśliwość, odpowiada: „Nie mogą oglądać niezmiennego jestestwa, tak jak aniołowie, już to z powodu jakiejś głębszej przyczyny, już to dlatego, że istnieje w nich naturalne pragnienie rządzenia ciałem”. (q4 a5 ad6) Słowa, że „dusze zmarłych nie widzą Boga tak jak aniołowie” należy rozumieć nie w znaczeniu nierówności co do natężenia, gdyż już obecnie dusze niektórych świętych zostały wzięte do wyższych chórów anielskich i oglądają Boga jaśniej niż niżsi Aniołowie. Słowa te należy rozumieć o nierówności stosunku, gdyż Aniołowie, nawet najniżsi, mają wszelką pełnię swej szczęśliwości, jaką mieć mogą, natomiast dusze święte, oddzielone od ciał, jeszcze jej nie mają. (q4 a6 co) Gdy mówimy o takiej szczęśliwości człowieka, jaką tu na ziemi mieć można, to oczywiście dobre przysposobienie ciała jest do niej koniecznie potrzebne. Taka bowiem szczęśliwość, według Filozofa (Arystoteles, Etyka I, 13 /1102a 5/), polega na działaniu doskonałej władzy. Otóż jest rzeczą oczywistą, że słabość ciała może człowiekowi przeszkodzić w każdym działaniu cnoty. Niektórzy jednak głosili, że przysposobienie ciała nie jest potrzebne do szczęśliwości doskonałej, co więcej, że właśnie potrzeba, by dusza całkowicie oderwała się od ciała. Dlatego św. Augustyn przytacza dla przykładu słowa Porfiriusza (Państwo Boże, XXII, 26 /PL 41, 794/), który mówił: „aby dusza mogła być szczęśliwa, musi uciec od wszelkiego ciała”. Nie można się z tym zgodzić, skoro bowiem dla duszy połączenie z ciałem jest rzeczą naturalną, nie może być tak, by /wieczna/ doskonałość duszy nie uwzględniała jej doskonałości naturalnej. Dlatego należy przyjąć, że do szczęśliwości pod każdym względem doskonałej jest potrzebne doskonałe przysposobienie ciała, i to zarówno uprzednio, jak i następczo. Uprzednio, gdyż jak mówi św. Augustyn (Komentarz słowny do Księgi Rodzaju XII, 35 /PL 34, 483/): „jeśli ciało jest takie, że kierowanie nim jest trudne i ciężkie, gdyż nieszczeje i obciąża duszę, odwraca umysł od wizji najwyższego nieba”. Dlatego dodaje: „Gdy to ciało nasze nie będzie już zmysłowe, ale duchowe, wówczas dusza zostanie zrównana z aniołami, a to, co było dla niej brzemieniem, stanie się tytułem do chwały. Następczo zaś, gdyż szczęśliwość duszy będzie promieniować na ciało, aby i ono osiągnęło swą doskonałość. Dlatego św. Augustyn mówi (List 118 /do Dioskora/, 3 /PL 33, 439/), że Bóg nadał duszy naturę tak mocną, że z jej najpełniejszej szczęśliwości przenika do niższej natury /ciała/ żywotność niezniszczalności”. Teraz czas na temat: |
Quomodo dependet beatitudo perfecta hominis a corpore?(q. 4 a. 5 co.) Duplex est beatitudo, una imperfecta, quae habetur in hac vita; et alia perfecta, quae in Dei visione consistit. Manifestum est autem quod ad beatitudinem huius vitae, de necessitate requiritur corpus. Est enim beatitudo huius vitae operatio intellectus, vel speculativi vel practici. Operatio autem intellectus in hac vita non potest esse sine phantasmate, quod non est nisi in organo corporeo, ut in primo habitum est. Et sic beatitudo quae in hac vita haberi potest, dependet quodammodo ex corpore.Sed circa beatitudinem perfectam, quae in Dei visione consistit, aliqui posuerunt quod non potest animae advenire sine corpore existenti; dicentes quod animae sanctorum a corporibus separatae, ad illam beatitudinem non perveniunt usque ad diem iudicii, quando corpora resument. Quod quidem apparet esse falsum et auctoritate, et ratione. Auctoritate quidem, quia apostolus dicit, II ad Cor. V, quandiu sumus in corpore, peregrinamur a domino; et quae sit ratio peregrinationis ostendit, subdens, per fidem enim ambulamus, et non per speciem. Ex quo apparet quod quandiu aliquis ambulat per fidem et non per speciem, carens visione divinae essentiae, nondum est Deo praesens. Animae autem sanctorum a corporibus separatae, sunt Deo praesentes, unde subditur, audemus autem, et bonam voluntatem habemus peregrinari a corpore, et praesentes esse ad dominum. Unde manifestum est quod animae sanctorum separatae a corporibus, ambulant per speciem, Dei essentiam videntes, in quo est vera beatitudo. Hoc etiam per rationem apparet. Nam intellectus ad suam operationem non indiget corpore nisi propter phantasmata, in quibus veritatem intelligibilem contuetur, ut in primo dictum est. Manifestum est autem quod divina essentia per phantasmata videri non potest, ut in primo ostensum est. Unde, cum in visione divinae essentiae perfecta hominis beatitudo consistat, non dependet beatitudo perfecta hominis a corpore. Unde sine corpore potest anima esse beata. Sed sciendum quod ad perfectionem alicuius rei dupliciter aliquid pertinet. Uno modo, ad constituendam essentiam rei, sicut anima requiritur ad perfectionem hominis. Alio modo requiritur ad perfectionem rei quod pertinet ad bene esse eius, sicut pulchritudo corporis, et velocitas ingenii pertinet ad perfectionem hominis. Quamvis ergo corpus primo modo ad perfectionem beatitudinis humanae non pertineat, pertinet tamen secundo modo. Cum enim operatio dependeat ex natura rei, quando anima perfectior erit in sua natura, tanto perfectius habebit suam propriam operationem, in qua felicitas consistit. Unde Augustinus, in XII super Gen. ad Litt., cum quaesivisset, utrum spiritibus defunctorum sine corporibus possit summa illa beatitudo praeberi, respondet quod non sic possunt videre incommutabilem substantiam, ut sancti Angeli vident; sive alia latentiore causa, sive ideo quia est in eis naturalis quidam appetitus corpus administrandi. (q. 4 a. 5 ad 6) Id quod ibidem dicitur, quod spiritus defunctorum non sic vident Deum sicut Angeli, non est intelligendum secundum inaequalitatem quantitatis, quia etiam modo aliquae animae beatorum sunt assumptae ad superiores ordines Angelorum, clarius videntes Deum quam inferiores Angeli. Sed intelligitur secundum inaequalitatem proportionis, quia Angeli, etiam infimi, habent omnem perfectionem beatitudinis quam sunt habituri, non autem animae separatae sanctorum. Si loquamur de beatitudine hominis qualis in hac vita potest haberi, manifestum est quod ad eam ex necessitate requiritur bona dispositio corporis. Consistit enim haec beatitudo, secundum philosophum, in operatione virtutis perfectae. Manifestum est autem quod per invaletudinem corporis, in omni operatione virtutis homo impediri potest. (q. 4 a. 6 co) Sed si loquamur de beatitudine perfecta, sic quidam posuerunt quod non requiritur ad beatitudinem aliqua corporis dispositio, immo requiritur ad eam ut omnino anima sit a corpore separata. Unde Augustinus, XXII de Civ. Dei, introducit verba Porphyrii dicentis quod ad hoc quod beata sit anima, omne corpus fugiendum est. Sed hoc est inconveniens. Cum enim naturale sit animae corpori uniri, non potest esse quod perfectio animae naturalem eius perfectionem excludat. Et ideo dicendum est quod ad beatitudinem omnibus modis perfectam, requiritur perfecta dispositio corporis et antecedenter et consequenter. Antecedenter quidem, quia, ut Augustinus dicit XII super Gen. ad Litt., si tale sit corpus, cuius sit difficilis et gravis administratio, sicut caro quae corrumpitur et aggravat animam, avertitur mens ab illa visione summi caeli. Unde concludit quod, cum hoc corpus iam non erit animale, sed spirituale, tunc Angelis adaequabitur, et erit ei ad gloriam, quod sarcinae fuit. Consequenter vero, quia ex beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatur. Unde Augustinus dicit, in Epist. ad Dioscorum, tam potenti natura Deus fecit animam, ut ex eius plenissima beatitudine redundet in inferiorem naturam incorruptionis vigor. |
Rozkosze cielesne a szczęśliwośćPrzytoczymy główną część (korpus) artykułu 6 z zagadnienia 2. Cały fragment streszcza dobrze zdanie umieszczone pod koniec: „A więc dobro odpowiednie dla ciała, które dzięki spostrzeżeniu zmysłowemu wywołuje przyjemność cielesną, nie tylko nie jest doskonałym dobrem człowieka, lecz jest najmniejszym w porównaniu do dóbr duchowych”.Oto cały fragment: „(I-II q2 a6 co) Ponieważ przyjemności cielesne znane są ogółowi ludzi, „przyjęły nazwę rozkoszy” (Arystoteles, Etyka VII,13), chociaż także istnieją i inne, ważniejsze przyjemności. Szczęście jednak zasadniczo nie polega na nich. W każdej bowiem rzeczy czym innym jest to, co należy do jej istoty, a czym innym jej przypadłość, np. w człowieku czym innym jest to, że jest on śmiertelną istotą rozumną (animal rationale), a czym innym, że jest zdolny do śmiechu. Otóż wszelka przyjemność jest pewną przypadłościową właściwością, będącą następstwem szczęścia lub jakiejś jego cząstki. Dlatego bowiem ktoś doznaje przyjemności, ponieważ posiada odpowiadające mu dobro, już to w samej rzeczy, już to w nadziei, już to przynajmniej we wspomnieniu. Otóż takie dobro odpowiednie, jeśli jest doskonałe, stanowi szczęście człowieka: a jeśli jest niedoskonałe, jest cząstką szczęścia, bliższą lub dalszą, albo co najmniej pozorną. A więc także przyjemność, która jest następstwem dobra doskonałego, nie stanowi istoty szczęścia, lecz jest jego właściwością, wynikającą zeń. Rozkosz zaś cielesna nawet w ten sposób nie może być następstwem dobra doskonałego, gdyż następuje po zmysłowym spostrzeżeniu dobra. Zmysły zaś są uzdolnieniami duszy posługującej się ciałem. Dobro zaś cielesne, spostrzegane przy pomocy zmysłów, nie może być doskonałym dobrem człowieka. Skoro bowiem dusza rozumna jest ponad wszelką proporcją materii cielesnej, te władze duszy, które są niezależne od narządu cielesnego, posiadają pewnego rodzaju nieskończoność w stosunku do ciała oraz tych władz duszy, które są z ciałem związane. Podobnie jestestwa niematerialne są poniekąd nieskończone w stosunku do rzeczy materialnych, gdyż forma przez materię niejako ulega ograniczeniu i ściśnieniu, forma zaś niezwiązana z materią jest w pewien sposób nieskończona. Dlatego zmysły, które są władzami cielesnymi, poznają rzeczy jednostkowe, ograniczone przez materię: umysł zaś, który jest władzą niezwiązaną z materią, poznaje powszechniki, oderwane od materii i obejmujące swym zakresem nieskończenie wiele rzeczy jednostkowych. A więc dobro odpowiednie dla ciała, które dzięki spostrzeżeniu zmysłowemu wywołuje przyjemność cielesną, nie tylko nie jest doskonałym dobrem człowieka, lecz jest najmniejszym w porównaniu do dóbr duszy. Dlatego Księga Mądrości (7, 9) mówi: „Wszystko złoto do mądrości przyrównane, jest odrobiną piasku”. Tak więc rozkosz cielesna nie jest ani szczęściem, ani zasadniczą przypadłością szczęścia”. Polski tekst: Suma Teologiczna (wydanie londyńskie) t. 9, przekład o. Feliksa Bednarskiego OP, adiustacja: Krzysztof Broszkowski OP |
Voluptates corporales et beatitudo(q. 2 a. 6 co) Quia delectationes corporales pluribus notae sunt, assumpserunt sibi nomen voluptatum, ut dicitur VII Ethic., cum tamen sint aliae delectationes potiores. In quibus tamen beatitudo principaliter non consistit. Quia in unaquaque re aliud est quod pertinet ad essentiam eius, aliud est proprium accidens ipsius, sicut in homine aliud est quod est animal rationale mortale, aliud quod est risibile. Est igitur considerandum quod omnis delectatio est quoddam proprium accidens quod consequitur beatitudinem, vel aliquam beatitudinis partem, ex hoc enim aliquis delectatur quod habet bonum aliquod sibi conveniens, vel in re, vel in spe, vel saltem in memoria. Bonum autem conveniens, si quidem sit perfectum, est ipsa hominis beatitudo si autem sit imperfectum est quaedam beatitudinis participatio, vel propinqua, vel remota, vel saltem apparens. Unde manifestum est quod nec ipsa delectatio quae consequitur bonum perfectum, est ipsa essentia beatitudinis; sed quoddam consequens ad ipsam sicut per se accidens. Voluptas autem corporalis non potest etiam modo praedicto sequi bonum perfectum. Nam sequitur bonum quod apprehendit sensus, qui est virtus animae corpore utens. Bonum autem quod pertinet ad corpus, quod apprehenditur secundum sensum, non potest esse perfectum hominis bonum. Cum enim anima rationalis excedat proportionem materiae corporalis, pars animae quae est ab organo corporeo absoluta, quandam habet infinitatem respectu ipsius corporis et partium animae corpori concretarum, sicut immaterialia sunt quodammodo infinita respectu materialium, eo quod forma per materiam quodammodo contrahitur et finitur, unde forma a materia absoluta est quodammodo infinita. Et ideo sensus, qui est vis corporalis, cognoscit singulare, quod est determinatum per materiam, intellectus vero, qui est vis a materia absoluta, cognoscit universale, quod est abstractum a materia, et continet sub se infinita singularia. Unde patet quod bonum conveniens corpori, quod per apprehensionem sensus delectationem corporalem causat, non est perfectum bonum hominis, sed est minimum quiddam in comparatione ad bonum animae. Unde Sap. VII, dicitur quod omne aurum, in comparatione sapientiae, arena est exigua. Sic igitur neque voluptas corporalis est ipsa beatitudo, nec est per se accidens beatitudinis. Textus: Fundación Tomás de Aquino 2015, (corpusthomisticum.org) |
Zakończenie: Osiąganie szczęścia według św. FaustynyI na zakończenie jeszcze siostra Faustyna. Z pewnością nie studiowała Tomasza, ale co do celu ostatecznego życia ludzkiego, którego osiągnięcie weryfikuje śmierć – była z nim jednomyślna.„Wieczorem, kiedy chodziłam po ogrodzie odmawiając różaniec, kiedy przyszłam do cmentarza, uchyliłam drzwi i zaczęłam się modlić chwilę. – I zapytałam się ich wewnętrznie: Pewno jesteście bardzo szczęśliwe? – Wtem usłyszałam te słowa: O tyle jesteśmy szczęśliwe, o ile spełniłyśmy wolę Bożą. A później cisza jako przedtem. Weszłam w siebie i myślałam długo, jak ja spełniam wolę Bożą i jak korzystam z czasu, którego mi Bóg użycza” (Dzienniczek 551). |
|
 Do początku 
 Tomasz z Akwinu:
Miłość i odpowiedzialność: Karol Wojtyła o pełnym sensie czystości klasycy Strona główna |
|