Miłość i odpowiedzialność /fragmenty/ Cz. II - OSOBA A MIŁOŚĆ
Cz III – OSOBA A CZYSTOŚĆ
* * *
Analiza psychologiczna miłości Uczuciowość i miłość uczuciowa Od zmysłowości należy wyraźnie odróżnić uczuciowość. Powiedziano już poprzednio, że w parze z wrażeniem zwykło chodzić wzruszenie, przeżycie emocjonalne. Jakkolwiek wrażenie jest zmysłowe, to jednak wzruszenie może zwracać się do wartości niematerialnej związanej z przedmiotem wrażenia. Bezpośredni kontakt mężczyzny i kobiety niesie z sobą zawsze jakieś wrażenie, z którym w parze może iść wzruszenie. Kiedy wzruszenie to ma za przedmiot wartość seksualną związaną z samym 'ciałem' jako 'możliwym przedmiotem użycia', wówczas jest ono przejawem zmysłowości. Jednakże wartość seksualna będąca przedmiotem wzruszenia bynajmniej nie musi być związana z samym 'ciałem' jako 'możliwym przedmiotem użycia'. Może ona być związana z całym 'człowiekiem drugiej płci'. Wówczas przedmiotem przeżycia emocjonalnego dla kobiety będzie wartość 'męskości', a dla mężczyzny wartość 'kobiecości'. Pierwsza może się kojarzyć np. z wrażeniem 'siły', druga z wrażeniem 'wdzięku', obie zaś łączą się z całym człowiekiem drugiej płci, a nie tylko z jego 'ciałem'. Otóż uczuciowością tutaj należałoby nazwać tę szczególną wrażliwość (nie pobudliwość) na wartość seksualną związaną z całym 'człowiekiem drugiej płci', na 'kobiecość', na 'męskość'. Wrażliwość ta jest źródłem miłości uczuciowej. Różni się ona bardzo od zmysłowości, nie tyle w swojej podstawie, ile w swojej wewnętrznej treści. Podstawą bowiem tak jednej, jak i drugiej jest ta sama intuicja zmysłowa. Treścią wrażenia jest cały 'człowiek drugiej płci', cała 'kobieta', cały 'mężczyzna'. /.../
/.../ Miłość ta rodzi się na podłożu popędu seksualnego. Ma to swoje bezpośrednie konsekwencje w przeżyciu, które - jak stwierdziliśmy - ześrodkowuje się u każdej z osób, zarówno u kobiety, jak i u mężczyzny, wokół wartości seksualnej. Wartość ta wiąże się z 'człowiekiem drugiej płci'. Kiedy wiąże się przede wszystkim z 'ciałem' tego' człowieka i wykazuje znamienną orientację na używanie, wówczas w przeżyciu dominuje pożądanie zmysłowe. Kiedy natomiast wartość seksualna, jako treść przeżycia nie nawiązuje przede wszystkim do 'ciała', wówczas dominanta przeżycia przenosi się w stronę uczuciowości - pożądanie nie wysuwa się na pierwszy plan. Istnieje Ogromnie dużo możliwych postaci przeżycia w zależności od tego, jakie odniesienie do wartości seksualnej przeważa. Każda taka postać jest ściśle indywidualna, jest bowiem własnością konkretnej osoby i kształtuje się w konkretnym 'wnętrzu', a także w konkretnych warunkach zewnętrznych. W zależności od tego, jakie energie psychiczne dochodzą przede wszystkim do głosu, otrzymujemy bądź bujne zaangażowanie uczuciowe, bądź też namiętne pożądanie. Cała ta gra wewnętrznych sił odzwierciedla się w świadomości. Znamiennym rysem miłości seksualnej jest jej wielka intensywność, świadczy to pośrednio o sile popędu seksualnego oraz o jego ważności w życiu ludzkim. Ta intensywna koncentracja sił witalnych i psychicznych absorbuje mocno świadomość, tak mocno, że inne przeżycia w porównaniu z miłością seksualną nieraz zdają się blednąć i tracić swój ciężar gatunkowy. Wystarczy przyjrzeć się ludziom, którymi owładnęła ta miłość, ażeby się o tym przekonać. Wciąż potwierdza się platońska myśl a potędze Erosa. Jeśli miłość seksualną można pojąć jako pewną sytuację wewnątrz osoby, to jest to sytuacja psychologicznie wyrazista i atrakcyjna. Człowiek odnajduje w niej koncentrację takich energii, o których istnieniu w sobie przed tym przeżyciem nie wiedział. Dlatego też przeżycie to jest dlań połączone z przyjemnością, z radością istnienia, życia i działania, nawet jeśli skądinąd wciska się w nie przykrość, smutek czy przygnębienie. Tak zarysowuje się miłość w swym profilu subiektywnym, właśnie w tym profilu stanowi ona zawsze jakąś konkretną sytuację wnętrza ludzkiego - jedyną i niepowtarzalną. Równocześnie dąży ona do integracji zarówno 'w' osobie, jak i 'między' osobami. Słowo łacińskie integer znaczy 'cały', integracja zatem oznacza scalanie, dążność do całości i całkowitości. Proces integracji miłości opiera się na pierwiastku duchowym w człowieku: na wolności i prawdzie. Wolność wraz z prawdą, prawda wraz z wolnością stanowią o tym duchowym piętnie, które wyciska się na różnych przejawach życia i działania ludzkiego. Wchodzą one niejako w najgłębsze zakamarki ludzkich czynów i ludzkich przeżyć, wypełniają je taką treścią, jakiej żadnych śladów nie spotykamy w życiu zwierzęcym. Właśnie tym treściom zawdzięcza też swoją właściwą konsystencję miłość pomiędzy osobami różnej płci. Jakkolwiek tak mocno i tak wyraźnie opiera się ona na ciele i zmysłach, to jednak nie ciało i nie zmysły same tworzą jej właściwą osnowę oraz właściwy profil. Miłość jest zawsze jakąś sprawą wnętrza i sprawą ducha; w miarę jak przestaje być sprawą wnętrza i sprawą ducha, przestaje też być miłością. To, co pozostaje z niej w samych zmysłach oraz w samym seksualnym witalizmie ciała ludzkiego, nie stanowi jej właściwej istoty. Wola jest niejako tą ostatnią instancją w osobie, bez udziału której żadne przeżycie nie ma pełnej osobowej wartości, nic posiada całkowitego ciężaru gatunkowego osoby. Ów ciężar gatunkowy osoby wiąże się ściśle z wolnością, a wolność jest właściwością woli. Zwłaszcza zaś miłość 'potrzebuje' wolności, zaangażowanie wolności stanowi poniekąd jej psychologiczną istotę. To, co nie płynie z wolności, co nie nosi znamion wolnego zaangażowania, ale ma piętno determinacji i przymusu, nie może być uznane za miłość, nie ma w sobie jej istoty. I dlatego w procesie integracji psychicznej, jaki rozgrywa się wraz z miłością seksualną we wnętrzu osoby, chodzi nie tylko o zaangażowanie woli, ale o pełnowartościowe zaangażowanie wolności - chodzi o to, ażeby wola angażowała się w sposób najpełniejszy, najbardziej dla siebie właściwy. Tylko opierając się na prawdzie, możliwe jest prawdziwie wolne zaangażowanie woli. Przeżycie wolności idzie w parze z przeżyciem prawdy. 1) Każda sytuacja wewnętrzna ma swoją psychologiczną prawdziwość: pożądanie zmysłowe swoją, zaangażowanie uczuciowe - też swoją. Jest to prawdziwość subiektywna: y naprawdę pożąda x, znajduje bowiem w swoim życiu wewnętrznym wyraźne czucie o zabarwieniu pożądawczym zwrócone właśnie do niej, powstałe pod tym wrażeniem, jakie ona na nim wywarła, podobnie np. x jest naprawdę uczuciowo zaangażowana w stosunku do y, znajduje bowiem w swoim życiu wewnętrznym takie wzruszenia i taką gotowość do wzruszeń, takie pragnienie bliskości i oparcia się na nim, zrodzone pod wrażeniem jego męskiej siły, że musi tę swoją sytuację wewnętrzną uznać za miłość. Biorąc rzecz w profilu subiektywnym, mamy w obu wypadkach do czynienia z prawdziwą miłością. A jednak miłość wymaga jeszcze prawdy obiektywnej. Tylko dzięki niej, tylko na jej zasadzie może się dokonywać integracja miłości. Dopóki rozważamy ją tylko w świetle jej prawdziwości subiektywnej, nie posiadamy jeszcze pełnego jej obrazu i niczego też nie możemy orzekać o jej obiektywnej wartości. Ta ostatnia zaś mimo wszystko jest najważniejsza. Do niej to właśnie mamy dotrzeć z kolei w drodze analizy etycznej miłości.
Przykazanie miłości to, jak powiedziano, norma personalistyczna. Wychodzimy w niej od bytu osoby, aby z kolei uznać jej szczególną wartość. Świat bytów jest światem przedmiotów; rozróżniamy wśród nich osoby i rzeczy. Osoba różni się od rzeczy strukturą i doskonałością. Do struktury osoby należy ‘wnętrze’, w którym odnajdujemy pierwiastki życia duchowego, co zmusza nas do uznania duchowej natury duszy ludzkiej. Wobec tego osoba posiada właściwą sobie doskonałość duchową. Doskonałość ta decyduje o jej wartości. Nie sposób traktować osoby na równi z rzeczą (czy bodaj na równi z osobnikiem zwierzęcym), skoro posiada ona doskonałość duchową, skoro poniekąd jest duchem (ucieleśnionym), a nie tylko ‘ciałem’, choćby nawet wspaniale ożywionym. Pomiędzy psychiką zwierzęcą a duchowością człowieka istnieje ogromna odległość, przepaść nie do przebycia. Wartość samej osoby należy wyraźnie odróżnić od różnych wartości, które tkwią w osobie 2). Są to wartości wrodzone lub nabyte, a łączą się z całą złożoną strukturą bytu ludzkiego. Wartości te, jak widzieliśmy, dochodzą do głosu w miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną; wskazała na to jej analiza psychologiczna. Miłość kobiety i mężczyzny opiera się na wrażeniu, z którym w parze idzie wzruszenie, a jego przedmiotem jest zawsze wartość. W danym wypadku chodzi o wartość seksualną, miłość kobiety i mężczyzny wyrasta bowiem na podłożu popędu seksualnego. Wartość seksualna wiąże się bądź z ‘całym człowiekiem drugiej płci’, bądź też w szczególnej mierze zwraca się do jego ‘ciała’, jako do ‘możliwego przedmiotu użycia’. Wartość osoby różni się od wartości seksualnej bez względu na to, czy ta ostatnia nawiązuje do zmysłowości, czy też do uczuciowości człowieka. Wartość osoby związana jest z całym bytem osoby, a nie z płcią, płeć zaś jest tylko właściwością bytu. Dzięki temu każda osoba drugiej płci posiada przede wszystkim wartość jako osoba, a później dopiero posiada jakąś wartość seksualną. Psychologicznie biorąc miłość kobiety i mężczyzny oznacza takie przeżycie, które ześrodkowuje się wokół reakcji na wartość seksualną. W polu widzenia tego przeżycia osoba zarysowuje się przede wszystkim jako ‘człowiek drugiej płci’, jeśli nawet nie uwydatnimy przede wszystkim tej reakcji, która ma za przedmiot ‘ciało jako możliwy obiekt użycia’. Równocześnie rozum wie, że ten ‘człowiek drugiej płci’ jest sobą. Wiedza ta ma charakter umysłowy, pojęciowy - osoba jako taka nie jest treścią wrażenia, tak jak treścią samego wrażenia nie jest byt jako taki. Ponieważ więc ‘osoba’ nie jest treścią samego wrażenia, ale tylko przedmiotem wiedzy pojęciowej, przeto również reakcja na wartość osoby nie może być czymś tak bezpośrednim jak reakcja na wartość seksualną związaną z ‘ciałem’ 'tej konkretnej osoby lub też - szerzej biorąc z tym całościowym zjawiskiem, jakie stanowi ‘człowiek drugiej płci’ (kobieta lub mężczyzna). Inaczej działa na sferę emocjonalną w człowieku to, co jest wprost zawarte we wrażeniu, a inaczej to, 'Co odkrywa w nim pośrednio umysł. Niemniej ta prawda, że ‘człowiek drugiej płci’ jest osobą, jest kimś, różnym od jakiejkolwiek rzeczy, tkwi również w świadomości, i ona to właśnie wywołuje potrzebę integracji miłości seksualnej, domaga się, aby cała zmysłowo-uczuciowa reakcja na ‘człowieka drugiej płci’ była niejako podciągnięta do tej prawdy, że człowiek ten jest osobą. Tak tedy w każdej sytuacji, w której przeżywamy wartość seksualną jakiejś osoby, miłość domaga się integracji, czyli włączenia tej wartości w wartość osoby, owszem: podporządkowania jej względem wartości osoby. I w tym właśnie wyraża się podstawowy rys etyczny miłości: jest ona afirmacją osoby. bez tego zaś nie jest miłością. Jeżeli jest nasycona właściwym odniesieniem do wartości osoby - odniesienie takie nazwaliśmy tutaj afirmacją - to miłość jest w całej pełni sobą, jest miłością integralną. Kiedy natomiast ‘miłość’ nie jest przeniknięta ową afirmacją wartości osoby, wówczas jest jakąś miłością zdezintegrowaną, a właściwie nie jest miłością, chociaż odnośne reakcje czy też przeżycia mogą mieć jak najbardziej ‘miłosny’ (erotyczny) charakter. Odnosi się to w szczególnej mierze do miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną. Miłość w pełnym tego słowa znaczeniu jest cnotą, a nie tylko uczuciem ani też tym bardziej tylko podnieceniem zmysłów. Cnota ta tworzy się w woli i dysponuje zasobami jej duchowej potencjalności, czyli stanowi autentyczne zaangażowanie wolności osoby-podmiotu płynące z prawdy o osobie-przedmiocie. Miłość jako cnota żyje w woli nastawieniem na wartość osoby, ona więc jest źródłem tej afirmacji osoby, która przenika wszystkie reakcje, przeżycia i całe w ogóle postępowanie. Miłość, która jest cnotą, nawiązuje do miłości uczuciowej oraz do tej, która zawiera się w pożądaniu zmysłowym. Nie chodzi bowiem w porządku etycznym bynajmniej o ta, aby zatrzeć lub pominąć wartość seksualną, na którą reagują zmysły i uczucie. Chodzi tylko o to, ażeby wartość tę mocno związać z wartością osoby, skoro miłość zwraca się nie do samego ‘ciała’ ani też nawet nie do samego ‘człowieka drugiej płci’, ale właśnie do osoby. Co więcej - tylko przez zwrot do 'Osoby miłość jest miłością. Nie jest miłością przez zwrot do samego ‘ciała'! osoby, tu bowiem wyraźnie uwydatnia się chęć używania, która zasadniczo jest miłości przeciwna. Nie jest też jeszcze miłość sobą przez sam zwrot uczuciowy w stronę człowieka drugiej płci. Wiadomo przecież, że to uczucie - oparte tak mocno na wrażeniu i odczuciu ‘kobiecości’ czy też ‘męskości’ - może się z czasem jakby wyczerpać w świadomości emocjonalnej tak mężczyzny, jak i kobiety, jeżeli nie jest mocno związane z afirmacją osoby, tej mianowicie, której mężczyzna zawdzięcza przeżycie ‘kobiecości’, czy też tej, której kobieta zawdzięcza przeżycie ‘męskości’. 3) Uczuciowość seksualna porusza się wciąż wśród wielu takich przeżyć, wśród wrażeń odbieranych ad wielu osób. Podobnie też zmysłowość porusza się wśród wielu ‘ciał’, w obecności których budzi się odczucie ‘przedmiotu możliwego użycia’. Właśnie dlatego miłość nie może 'Opierać się na samej zmysłowości ani nawet na samej uczuciowości. I jedna, i druga bowiem w jakiś sposób rozmija się z osobą, nie dopuszcza lub bodaj nie doprowadza da jej zaafirmowania. Dzieje się tak mimo tego, że miłość uczuciowa zdaje się tak bardzo przybliżać da człowieka i tak bardzo też przybliżać człowieka. A przecież i ona - przybliżając ‘człowieka’ - może łatwo rozmijać się z ‘osobą’. Wypadnie jeszcze wrócić do tego i w tym rozdziale, i w rozdziale zatytułowanym ‘Osoba i czystość’. Obserwacja życia nasuwa bowiem myśl, że miłość uczuciowa zapala się zwłaszcza u ludzi a pewnym pokroju psychiki, niejako od samego zjawiska ‘człowiek’, jeśli jest ono nasycane odpowiednim ładunkiem ‘kobiecości’ lub ‘męskości’, ale sama z siebie miłość ta nie posiada takiej dojrzałej spoistości wewnętrznej, jakiej domaga się pełna prawda o osobie będącej właściwym przedmiotem miłości. Afirmacja wartości osoby, w której znajduje 'Odzwierciedlenie pełna prawda o przedmiocie miłości, musi sobie dopiero zyskiwać pozycję wśród tych przeżyć erotycznych, których podmiotem najbliższym jest bądź zmysłowość, bądź też uczuciowość człowieka. Afirmacja wartości osoby idzie przy tym w dwóch zwłaszcza kierunkach. wyznaczając w ten sposób najogólniej główne tereny moralności seksualnej. Z jednej strony idzie ona w kierunku pewnego opanowania tych przeżyć, których bezpośrednim źródłem jest zmysłowość i uczuciowość człowieka. Problem ten zostanie szczegółowo omówiony w rozdziale III: ‘Osoba a czystość’. Drugi kierunek, w którym rozwija swą działalność afirmacja wartości osoby, jest kierunkiem wyboru zasadniczego życiowego powołania. Powołanie życiowe osoby związane jest bowiem na ogół z udziałem innej osoby czy też innych osób w jej życiu. Jasne jest. że gdy mężczyzna y wybiera kobietę x na towarzyszkę swego życia, wówczas przez to samo określa osobę, która w jego życiu będzie miała największy udział, i wyznacza kierunek swego życiowego powołania. Kierunek ten jak najściślej łączy się z osobą, nie może przeto zarysować się bez afirmacji jej wartości. To znów będzie szczegółowiej opracowane w rozdziale IV ‘Sprawiedliwość względem Stwórcy’, zwłaszcza w drugiej jego części ‘Powołanie’.
W metafizycznej analizie miłości stwierdzono, że istota jej realizuje się najgłębiej w oddaniu osoby miłującej osobie umiłowanej. Ta forma miłości, którą nazwano miłością oblubieńczą, różni się od innych jej form i przejawów zupełnie swoistym ciężarem gatunkowym. Zdajemy sobie z tego sprawę wówczas, gdy rozumiemy wartość osoby. Wartość osoby, jak powiedziano, pozostaje w najściślejszym związku z bytem osoby. Z natury, czyli z racji tego, jakim jest bytem, osoba jest panem siebie samej (sui iuris) i nie może być odstąpiona innej ani też zastąpiona przez inną w tym, co domaga się udziału jej własnej woli i zaangażowania jej osobowej wolności (alteri incommunicabilis). Otóż miłość wyrywa niejako osobę z tej naturalnej nienaruszalności i nie-odstępności. Miłość bowiem sprawia, że osoba właśnie chce siebie oddać innej - tej, którą kocha. Chce niejako przestać być swoją wyłączną własnością, a stać się własnością tej drugiej. Oznacza to pewną rezygnację z owego sui iuris oraz z owego alteri incommunicabilis. Miłość idzie poprzez taką rezygnację, kieruje się jednak tym głębokim przeświadczeniem, że rezygnacja ta prowadzi nie do pomniejszenia i zubożenia, ale wręcz przeciwnie - do rozszerzenia i wzbogacenia egzystencji osoby. Jest to jakby prawo ‘ekstazy’ - wyjścia z siebie, aby tym pełniej bytować w drugim. W żadnej innej formie miłości prawo to nie realizuje się w sposób tak wyraźny jak w miłości oblubieńczej. Miłość pomiędzy kobietą a mężczyzną idzie również w tym kierunku. Zwracaliśmy już kilkakrotnie uwagę na jej szczególną intensywność w znaczeniu psychologicznym. Intensywność ta tłumaczy się nie tylko biologiczną siłą popędu seksualnego, ale także naturą tej formy miłości, która tutaj dochodzi do głosu. Zarysowujące się tak wyraziście w świadomości przeżycia zmysłowe i uczuciowe stanowią tylko zewnętrzny wyraz i zewnętrzny również sprawdzian tego, co dokonuje się - a w każdym razie jak najbardziej winno się dokonywać - we wnętrzu osób. Oddanie siebie, swojej własnej osoby, może być pełnowartościowe tylko wówczas, gdy jest udziałem i dziełem woli. Właśnie bowiem dzięki swej wolnej woli osoba jest panią siebie samej (sui iuris) , jest kimś nieodstępnym i nieprzekazywalnym (alteri incommunicabilis). Miłość oblubieńcza, miłość oddania, w szczególnie dogłębny sposób angażuje wolę. Wiadomo, że trzeba tutaj zadysponować całym swoim ‘ja’, trzeba ‘duszę dać’, mówiąc językiem Ewangelii. W przeciwieństwie bowiem do tych poglądów, które ujmując cały problem seksualny powierzchownie widzą samo tylko oddanie się cielesne kobiety mężczyźnie jako ostatni krok ‘miłości’ (erotyki), wypada tutaj koniecznie mówić o wzajemnym oddaniu się oraz o wzajemnej przynależności dwojga osób. Nie obustronne używanie seksualne, w którym x oddaje swe ciało w posiadanie y, aby oboje mogli zaznać przy tym maksimum rozkoszy zmysłowej, ale właśnie wzajemne oddanie się i wzajemne przynależenie do siebie osób - oto całkowite i pełne ujęcie natury miłości oblubieńczej, która w tym wypadku znajduje swe dopełnienie w małżeństwie. W ujęciu przeciwnym miłość zostaje z góry przekreślona na rzecz samego użycia (w pierwszym i drugim znaczeniu słowa ‘używać’). Miłość nie może się wyrażać w' samym używaniu, choćby nawet obustronnym i równoczesnym. Wyraża się ona natomiast prawidłowo w zjednoczeniu osób. Owocem zjednoczenia jest ich wzajemna przynależność, której wyrazem (między innymi) jest pełne współżycie seksualne, nazywamy je współżyciem lub obcowaniem małżeńskim, gdyż - jak zobaczymy - tylko w małżeństwie jest ono na swoim miejscu. Z punktu widzenia etycznego chodzi tutaj przede wszystkim o to, aby nie odwracać naturalnej kolejności faktów ani też aby żadnego z nich w tej kolejności nie pomijać. Naprzód więc musi być osiągnięte przez miłość zjednoczenie osób, kobiety i mężczyzny, a dopiero wyrazem takiego dojrzałego zjednoczenia może być współżycie seksualne obojga. Warto w tym miejscu przypomnieć to, co już zostało powiedziane na temat obiektywnego i subiektywnego profilu miłości. Miłość w profilu subiektywnym jest zawsze jakąś sytuacją psychologiczną, przeżyciem wywołanym przez jakąś wartość seksualną i wokół niej skoncentrowanym w podmiocie czy też w dwóch podmiotach obustronnie przeżywających miłość. Miłość w profilu obiektywnym jest faktem między-osobowym, jest wzajemnością i przyjaźnią opartą na jakiejś wspólnocie w dobru, jest więc zawsze zjednoczeniem dwojga osób, a może się stać ich przynależnością. Na miejsce profilu obiektywnego nie można podstawić dwóch profilów subiektywnych ani też ich sumy - są to dwa zupełnie różne przekroje miłości. Profil obiektywny jest decydujący. Wypracowuje się on w dwóch podmiotach, oczywiście poprzez całe owo bogactwo przeżyć zmysłowo-uczuciowych, które należą do profilu subiektywnego miłości, ale z nimi się nie utożsamia. Przeżycia zmysłowe mają swoją własną dynamikę pożądawczą związaną z czuciem oraz z seksualną żywotnością ciała. Przeżycia uczuciowe mają też swój własny rytm: zmierzają do stworzenia tego dodatniego nastroju, który ułatwia poczucie bliskości umiłowanej osoby i jakiegoś spontanicznego porozumienia się z nią. Miłość natomiast zmierza do zjednoczenia przez wzajemne ich oddanie się sobie. Jest to fakt o głębokim znaczeniu obiektywnym, wręcz ontologicznym, i dlatego też należy do obiektywnego profilu miłości. Przeżycia zmysłowe i uczuciowe nie utożsamiają się z nim, chociaż tworzą zespół warunków, wśród których fakt ten staje się rzeczywistością. Równocześnie jednak istnieje też problem inny, odwrotny poniekąd: jak utrzymać i jak ugruntować tę wzajemność osób y i x wśród tych wszystkich reakcji i przeżyć zmysłowo-uczuciowych, które same z siebie odznaczają się dużą ruchliwością i zmiennością. I tutaj znów wyrasta to zagadnienie, które już zostało naświetlone uprzednio: wartość seksualna, która w różnej postaci stanowi jakby ośrodek krystalizacyjny zmysłowo-uczuciowych przeżyć erotycznych, musi być mocno zespolona w świadomości i woli z odniesieniem do wartości osoby, tej osoby, która niejako dostarcza treści tamtych przeżyć. Wówczas dopiero można myśleć o zjednoczeniu osób i o ich przynależności. Bez tego zaś ‘miłość’ ma znaczenie tylko erotyczne, a nie ma znaczenia istotnego, czyli osobowego: prowadzi do zjednoczenia seksualnego, ale bez pokrycia w prawdziwym zjednoczeniu osób. Sytuacja taka ma charakter utylitarny, o wzajemnym stosunku osób stanowi realizacja tego, co mieści się w słowie ‘używać’ (uwzględniając zwłaszcza drugie znaczenie tego słowa). Wówczas x przynależy do y jako przedmiot użycia, a x dając y sposobność użycia stara się sama znaleźć w tym jakąś przyjemność. Nastawienie takie po obu stronach jest z gruntu przeciwne miłości, a o zjednoczeniu osób nie można wówczas mówić. Wręcz przeciwnie - wszystko jest jakby przygotowane do konfliktu obustronnych interesów, czeka tylko na wybuch. Do czasu tylko można ukryć egoizm - egoizm zmysłów czy też egoizm uczuć - w zakamarkach fikcyjnej struktury, którą z całą pozornie dobrą wiarą nazywa się ‘miłością’. Z czasem jednak musi się okazać cała nierzetelność tej budowy. Jest to zaś jedno z największych cierpień, gdy miłość okazuje się nie tym, za co się ją uważało, ale czymś wręcz przeciwnym. Chodzi o to, ażeby uniknąć takich rozczarowań. Miłość oblubieńcza, która niesie w sobie wewnętrzną potrzebę oddania własnej osoby drugiemu człowiekowi - potrzeba ta krystalizuje się pomiędzy kobietą a mężczyzną również w oddaniu cielesnym i w pełnym współżyciu seksualnym - posiada swoją naturalną wielkość. Miarą tej wielkości jest wartość osoby, która daje siebie, a nie tylko skala rozkoszy zmysłowo-seksualnej, która z tym oddaniem się łączy. Bardzo łatwo tu jednak pomieszać istotę rzeczy z tym, co jest właściwie ubocznym tylko refleksem tej istoty. Jeśli się odbierze tej miłości głębię oddania, gruntowność zaangażowania osobowego, to to, co z niej pozostanie, będzie całkowitym jej zaprzeczeniem i przeciwieństwem. Wszak na przedłużeniu tej linii leży w ostateczności to, co określamy mianem prostytucji. Miłość oblubieńcza polega z jednej strony na oddaniu osoby, z drugiej zaś na przyjęciu tego oddania. W to wplata się ‘tajemnica’ wzajemności: przyjęcie musi być równocześnie oddaniem, oddanie zaś równocześnie przyjęciem. Miłość jest z natury swej wzajemna: ten, kto umie przyjmować, umie też dawać; chodzi oczywiście o taką umiejętność, która jest symptomatyczna dla miłości, istnieje bowiem także umiejętność przyjmowania i umiejętność dawania symptomatyczna dla egoizmu. Otóż tę pierwszą - symptomatyczną dla miłości - umiejętność dawania i przyjmowania posiada taki mężczyzna, którego stosunek do kobiety przeniknięty jest gruntowną afirmacją wartości osoby tej kobiety; posiada tę umiejętność również taka kobieta, której stosunek do mężczyzny przeniknięty jest afirmacją wartości osoby tego mężczyzny. Podstawa taka stwarza najbardziej wewnętrzny klimat oddania - osobowy klimat całej miłości oblubieńczej. Ta rzetelna zdolność afirmacji wartości osoby potrzebna jest obojgu, a potrzebna jest zarówno dlatego, aby oddanie własnej osoby było pełnowartościowe, jak też dlatego, aby przyjęcie tego oddania było takie samo. Tylko ta kobieta zdolna jest do prawdziwego oddania siebie, która ma pełne przekonanie o wartości swej osoby oraz o wartości osoby tego mężczyzny, któremu się oddaje. I ten tylko mężczyzna zdolny jest przyjąć oddanie kobiety w całej pełni, który ma gruntowną świadomość wielkości tego daru - tej zaś nie może posiadać bez afirmacji wartości osoby. Świadomość wartości daru budzi potrzebę wdzięczności i odwzajemnienia, które dorównywałoby wielkości daru. Widać w tym także, jak gruntownie miłość oblubieńcza, miłość wzajemnego oddania, musi zawierać w sobie wewnętrzną strukturę przyjaźni. W każdym razie tylko wówczas, kiedy poruszamy się po płaszczyźnie osoby, w orbicie jej istotnej wartości, staje się zrozumiała i przejrzysta cała obiektywna wielkość miłości oblubieńczej, faktu wzajemnego oddania się i przynależności osób - kobiety i mężczyzny. Jak długo natomiast rozważanie na ten temat prowadzimy ‘z pozycji’ samej wartości seksualnej oraz z nią tylko związanej gry uczuć i namiętności, tak długo nie możemy wejść na właściwą orbitę zagadnienia. Wówczas też niepodobna pojąć tych zasad moralności seksualnej, które pozostają w najściślejszym związku z przykazaniem miłości, które jest, jak stwierdzono, ‘normą personalistyczną’: zarówno ono samo, jak i wszystkie jego konsekwencje stają się przejrzyste tylko wówczas, gdy poruszamy się na płaszczyźnie osoby, w orbicie jej istotnej wartości.
Może nigdzie w całej książce tak jak w tym miejscu nie wydaje się aktualny jej tytuł, który mówi o ‘miłości i odpowiedzialności’. Istnieje w miłości odpowiedzialność - jest to odpowiedzialność za osobę, tę, którą się wciąga w najściślejszą wspólnotę bycia i działania, którą się czyni poniekąd swoją własnością, korzystając z jej oddania. I dlatego istnieje też odpowiedzialność za własną miłość: czy jest ona taka, tak dojrzała i tak gruntowna, że w jej granicach to ogromne zaufanie drugiej ,osoby, zrodzona z jej miłości nadzieja, że oddając siebie nie traci swej ‘duszy’, ale wręcz przeciwnie, odnajduje tym większą pełnię jej istnienia - czy to wszystko nie dozna zawodu. Odpowiedzialność za miłość sprowadza się, jak widać, do odpowiedzialności za osobę, z niej wypływa i do niej też powraca. Dlatego właśnie jest to odpowiedzialność ogromna. Ale ogrom jej rozumie tylko ten, kto ma gruntowne poczucie wartości osoby. Ten, kto ma tylko zdolność reagowania na wartości seksualne związane z osobą i w niej tkwiące, ale wartości osoby samej nie widzi, ten będzie wciąż mieszał miłość z erotyką, będzie wikłał życie sobie i drugim, zaprzepaszczając w tym wszystkim dla siebie i dla nich właściwy sens miłości oraz istotny jej ‘smak’. Ów ‘smak’ miłości wiąże się bowiem z poczuciem odpowiedzialności za osobę. W poczuciu tym kryje się przecież troska o jej prawdziwe dobro - kwintesencja całego altruizmu, a równocześnie nieomylny znak jakiegoś rozszerzenia własnego ‘ja’, własnej egzystencji, o to ‘drugie ja’ i o tę drugą egzystencję, która jest dla mnie tak bliska, jak moja własna. Poczucie odpowiedzialności za drugą osobę. bywa pełne troski, ale nigdy nie jest samo w sobie przykre czy bolesne. Dochodzi w nim bowiem do głosu nie zacieśnienie czy też zubożenie człowieka, ale właśnie jego wzbogacenie i rozszerzenie. Dlatego też miłość oderwana od poczucia odpowiedzialności za osobę jest zaprzeczeniem samej siebie, jest zawsze i z reguły egoizmem. Im więcej poczucia odpowiedzialności za osobę, tym więcej prawdziwej miłości. Prawda ta rzuca silne światło na zagadnienie wyboru osoby. Wciąż bowiem liczymy się z tym, że miłość kobiety i mężczyzny naturalną drogą zmierza do wzajemnego oddania się i przynależności osób. Na drodze do tego, co stanowi ostateczną formę miłości, musi leżeć po obu stronach, tj. zarówno u mężczyzny, jak i u kobiety, wybór osoby - tej, ku której zwróci się miłość oblubieńcza i oddanie. Wybór posiada taki sam ciężar gatunkowy, jak to, do czego on prowadzi. Wybiera się wszak osobę, a wraz z nią i oblubieńczą formę miłości - wzajemne oddanie. Wybiera się drugą osobę, ale wybiera się w niej poniekąd drugie ‘ja’, tak jakby się wybierało siebie w drugim i drugiego w sobie. Dlatego właśnie z obu stron musi mieć wybór nie tylko naprawdę osobisty charakter, ale też rzetelne znamię osobowe. Przynależeć do siebie mogą tylko takie osoby (y i x), którym obiektywnie dobrze jest być z sobą. Człowiek bowiem zawsze przede wszystkim jest sobą (‘osoba’), aby zaś mógł nie tylko być z drugim, ale co więcej: żyć nim i dla niego, musi w jakiś sposób wciąż odnajdywać siebie w nim, a jego w sobie. Miłość jest niemożliwa dla bytów, które są wzajemnie nieprzeniknione, tylko duchowość i związana z nią ‘wewnętrzność’ osób stwarza warunki wzajemnego przenikania się, tak że mogą one wzajemnie żyć w sobie i wzajemnie też żyć sobą. W tym miejscu otwiera się bardzo ciekawy i bardzo bogaty problem uboczny, który można by nazwać problemem ‘psychologii wyboru’. Jakie momenty, jakie czynniki psycho-fizjologiczne sprawiają, że dwoje ludzi wzajemnie sobie odpowiada, że jest im dobrze z 'Sobą być i przynależeć do siebie? Czy istnieją w tym wszystkim jakieś reguły i zasady ogólne zaczerpnięte ze struktury psycho-fizjologicznej człowieka? Co wnoszą tutaj momenty somatyczne i konstytucjonalne, co temperament i usposobienie? Są to pytania pasjonujące, zdaje się jednak, że pomimo różnych prób dostarczenia w tej sprawie odpowiedzi o jakimś ogólniejszym zasięgu, pozostaje ona ostatecznie tajemnicą ludzkich indywidualności. Reguł sztywnych nie ma, a filozofia i etyka temu właśnie zawdzięcza swój autorytet nauczycielki życiowej mądrości, że stara się te problemy wyjaśniać o tyle, o ile mogą być wyjaśnione. Nauki szczegółowe, takie jak fizjologia, seksuologia czy medycyna, uczynią dobrze, gdy przejmą się tą samą zasadą, pomagając równocześnie filozofii i etyce w wypełnieniu jej praktycznego zadania. Przy założeniach tedy zdrowego empiryzmu należy uznać, że wybór osoby drugiej płci, która ma być adresatem miłości oblubieńczej, a równocześnie tą, która tę miłość współ-tworzy dzięki swej wzajemności, musi opierać się w pewnym stopniu na wartości seksualnej. Przecież miłość ta ma mieć swój wydźwięk seksualny, ma stanowić bazę całego współżycia osób różnej płci. Bez obustronnego przeżycia wartości seksualnej nie sposób tego nawet pomyśleć. Wartość seksualna, jak wiadomo, wiąże się nie tylko z wrażeniem ‘ciała jako możliwego przedmiotu użycia’, ale również z całkowitym wrażeniem, jakiego dostarcza ‘człowiek drugiej płci’: kobieta przez swą ‘kobiecość’, mężczyzna przez ‘męskość’. To drugie wrażenie jest ważniejsze, pojawia się też chronologicznie wcześniej; u nie zepsutej, naturalnie zdrowej młodzieży pierwsze przeżycia związane z wartością seksualną odnoszą się do ‘człowieka drugiej płci’, a nie przede wszystkim do ‘ciała jako możliwego przedmiotu użycia’. Jeśli to drugie odzywa się wcześniej i przede wszystkim, mamy już do czynienia z jakimś produktem zepsucia - ten brak naturalnego porządku w reakcji na wartość seksualną utrudni miłość, utrudni przede wszystkim proces wyboru osoby. Wybór osoby jest bowiem procesem, w którym wartość seksualna nie może odegrać roli motywu jedynego, ani nawet - w ostatecznej analizie tego aktu woli - motywu pierwszorzędnego. Kłóciłoby się to z samym pojęciem ‘wyboru osoby’. Gdyby motywem jedynym czy choćby pierwszorzędnym tego wyboru była sama wartość seksualna, wówczas nie można by mówić o wyborze osoby, ale tylko o wyborze drugiej płci związanej z jakimś ‘człowiekiem’ czy nawet tylko z jakimś ‘ciałem, które jest możliwym przedmiotem użycia’. Widać jasno, że jeśli mamy mówić o wyborze osoby, motywem pierwszorzędnym musi być sama wartość osoby. Pierwszorzędnym - to nie znaczy jedynym. Takie postawienie sprawy byłoby pozbawione cech zdrowego empiryzmu, a ciążyłoby na nim piętno tego aprioryzmu, które cechuje etykę Kanta z jej formalistycznym personalizmem. Chodzi o to, ażeby naprawdę wybrać osobę, a nie wybierać tylko wartości, które są związane z osobą bez uwzględnienia jej samej jako wartości podstawowej. Postąpiłby tak ten y, który wybierałby jakąś x tylko ze względu na wartości seksualne, które w niej znajduje. Wybór taki posiada od razu wyraźne tendencje utylitarne, a przez to stoi poniżej miłości osoby. Wartości seksualne, które y znajduje w x (czy też ona w nim), z całą pewnością motywują wybór, osoba wybierająca musi jednak przy tym mieć pełną świadomość, że wybiera osobę. Jakkolwiek więc wartości seksualne w przedmiocie wyboru mogą zniknąć, ulec zmianie itp., to jednak pozostanie zasadnicza wartość - wartość osoby. Wybór jest wtedy prawdziwym wyborem osoby, kiedy liczy się z tą wartością jako najważniejszą i decydującą. Kiedy więc obserwujemy całkowity proces wybierania kobiety przez mężczyznę lub mężczyzny przez kobietę, wówczas musimy stwierdzić, że kształtuje się on poprzez wartości seksualne jakoś odczute i jakoś przeżyte, niemniej ostatecznie każde z nich wybiera nie tyle osobę ze względu na te wartości, ile wartości te ze względu na osobę. I tylko wtedy, kiedy ostatecznie tak wybiera, akt wyboru jest wewnętrznie dojrzały i wykończony. Tylko wtedy bowiem dokonała się w nim właściwa integracja przedmiotu: przedmiot wyboru – osoba – został ujęty w całej swej prawdzie. Prawda o osobie jako przedmiocie wyboru krystalizuje się właśnie w tym, że sama wartość osoby jest dla wybierającego tą wartością, której podporządkowuje wszystkie inne. Wartości seksualne, które działają na zmysły i na uczucie, zostają ujęte we właściwy sposób. Gdyby stanowiły jedyny czy pierwszorzędny motyw wyboru osoby, wybór ten byłby już sam w sobie niecałkowity i nieprawdziwy, rozmijałby się bowiem z pełną prawdą o swoim przedmiocie, o osobie. Wybór taki musiałby stanowić punkt wyjścia dla miłości zdezintegrowanej, czyli również niecałkowitej i nieprawdziwej. Miłość prawdziwa, miłość wewnętrznie pełna, to ta, w której wybieramy osobę dla niej samej, a więc ta, w której mężczyzna wybiera kobietę, a kobieta mężczyznę nie tylko jako ‘partnera’ życia seksualnego, ale jako osobę, której chce oddać życie. Wibrujące w przeżyciach zmysłowych i uczuciowych wartości seksualne towarzyszą tej decyzji, przyczyniają się do jej psychologicznej wyrazistości, ale nie stanowią o jej głębi. Sam ‘rdzeń’ wyboru osoby musi być osobowy, a nie tylko seksualny. Życie sprawdzi wartość wyboru oraz wartość i prawdziwą wielkość miłości. Sprawdza się ona najbardziej wówczas, gdy samo przeżycie zmysłowo-uczuciowe osłabnie, gdy same wartości seksualne przestaną niejako działać. Wówczas pozostanie tylko wartość osoby i wyjdzie na wierzch wewnętrzna prawda miłości. Jeśli miłość ta była prawdziwym oddaniem i przynależnością osób, wówczas nie tylko ostoi się, ale nawet umocni i ugruntuje. Jeśli zaś była tylko jakąś synchronizacją zmysłowości i emocji, wówczas straci swą rację bytu, a osoby w niej zaangażowane staną nagle w próżni. Trzeba się poważnie liczyć z tym, że każda ludzka miłość musi przejść przez jakąś próbę, i z tym, że wówczas dopiero okaże się jej prawdziwa wartość. Kiedy wybór osoby jest wewnętrznie dojrzały, kiedy wraz z tym miłość uzyskuje potrzebną dla siebie integrację w życiu wewnętrznym osoby, wówczas nabiera ona nowego charakteru również pod względem psychologicznym, a przede wszystkim pod względem uczuciowym. O ile bowiem nie tylko zmysłowość, ale także sama uczuciowość wykazują swoistą ruchliwość i zmienność - a to wywołuje zawsze pewien bodaj podświadomy niepokój - to miłość wewnętrznie dojrzała uwalnia się przez wybór osoby od tego niepokoju. Uczucie staje się spokojne i pewne, przestaje bowiem krążyć wokół siebie samego i chodzić za sobą, a idzie za swym przedmiotem, za osobą. Czysto subiektywna prawda uczucia ustąpiła miejsca obiektywnej prawdzie osoby, która jest przedmiotem wyboru i miłości. Dzięki temu zaś uczucie samo nabiera jakby nowych właściwości. Staje się proste i jakieś trzeźwe. O ile więc dla czysto uczuciowej miłości znamienna jest owa idealizacja (była o niej mowa w analizie psychologicznej) - uczuciowość niejako sama stwarza różne wartości i wyposaża nimi osobę, do której się zwraca - to dojrzała wewnętrznym aktem wyboru miłość osoby; skupiona na wartości samej osoby, sprawia, że kochamy uczuciowo osobę taką, jaką ona naprawdę jest - nie nasze wyobrażenie o niej, ale prawdziwą osobę. Kochamy ją z jej zaletami i wadami, ,poniekąd niezależnie od zalet oraz pomimo wad. Wielkość takiej miłości ujawnia się najbardziej wówczas, gdy osoba ta upada, kiedy wychodzą na jaw jej słabości czy nawet grzechy. Człowiek prawdziwie miłujący nie tylko nie odmawia wtedy swej miłości, ale poniekąd bardziej jeszcze miłuje - miłuje, mając świadomość braków i wad i nie aprobując ich bynajmniej. Sama osoba bowiem nigdy nie traci swej istotnej wartości. Uczucie, które idzie za wartością osoby, jest wierne człowiekowi.
(...) 1. Rehabilitacja czystości Przechodzimy obecnie do naświetlenia w całej pełni problemu czystości. Analiza problemów pożądliwości ciała, subiektywizmu i egoizmu, zwłaszcza zaś ostatnia analiza struktury grzechu, czyli “grzesznej miłości”, przygotowała nas do tego. Negatywny stosunek do cnoty czystości, o którym mówiliśmy na początku niniejszego rozdziału, jest istotnie owocem resentymentu. Człowiek nie chce uznawać ogromnej wartości, jaką dla ludzkiej miłości posiada czystość, wówczas gdy nie chce uznać pełnej i obiektywnej prawdy o miłości kobiety i mężczyzny, podstawiając na jej miejsce subiektywistyczną fikcję. Kiedy natomiast przyjmie w całej pełni tę obiektywną prawdę o miłości, wówczas i czystość okaże swą pełną wartość, okaże się wielkim Pozytywem życia ludzkiego, zasadniczym symptomem “kultury osoby”, która znów stanowi istotny rdzeń całej ludzkiej kultury 50). Pełnego sensu cnoty czystości nie sposób pojąć, jeśli się nie rozumie miłości jako funkcji odniesienia osoby do osoby, funkcji nastawionej na zjednoczenie osób. Dlatego właśnie trzeba było oddzielić rozważania na temat samej psychologii miłości od rozważań na temat cnoty miłości. Dlatego też trzeba było mocno podkreślić zasadę integracji: miłość w świecie osób musi posiadać swoją etyczną całkowitość i pełnię (integritas), nie wystarczą same jej psychologiczne przejawy, owszem, dopiero wówczas jest dojrzała także psychologicznie, kiedy posiada wartość etyczną, kiedy jest cnotą miłości. Dopiero w cnocie miłości realizują się obiektywne wymagania normy personalistycznej, która żąda właśnie “miłowania” osoby, a odrzuca jakiekolwiek jej “używanie”. W obrębie zaś tych przejawów, które sama tylko psychologia określa jako przejawy miłości kobiety i mężczyzny, zasada ta nie zawsze jest spełniana; nazywa się nieraz “przejawem miłości” czy wręcz “miłością” to, co po dogłębnym krytycznym rozpatrzeniu nie wykazuje samej etycznej istoty “miłowania”, ale mimo wszelkich pozorów jest tylko formą “używania” osoby. Wynika stąd wielki problem odpowiedzialności — jest to równocześnie odpowiedzialność za miłość i osobę. Jak rozumieć pełny sens czystości? Według Arystotelesa można, obserwując życie moralne ludzi, dostrzec w nim różne cnoty, które z kolei pozwalają się sklasyfikować i ułożyć w pewien system. Tę samą myśl podjął św. Tomasz z Akwinu, tworząc bardzo szeroki, a zarazem wnikliwy i szczegółowy traktat o cnotach w swojej Sumie teologii (II-II). W systemie cnót są pewne cnoty główne, które w szczególny sposób usprawniają główne władze duszy ludzkiej, zarówno władze umysłowe: rozum i wolę, jak też zmysłowe, tj. władzę popędliwości (appetitus irascibilis) i pożądliwości (appetitus concupiscibilis), wspomniane już uprzednio w tym rozdziale. Te cnoty główne, zwane też inaczej “kardynalnymi” (od łac. cardo — zawias, a więc jakby zawiasy całego życia moralnego), stanowią oparcie dla wielu innych cnót, z których każda albo nosi w sobie coś z cnoty kardynalnej, jakiś jej znamienny rys, albo też cnocie kardynalnej jest potrzebna w tym sensie, że bez niej ta ostatnia nie byłaby pełnowartościową cnotą. Czystość w systematyce św. Tomasza została związana z kardynalną cnotą umiarkowania (temperantia) i jej podporządkowana. Cnota umiarkowania, której bezpośrednim podmiotem w człowieku jest — według św. Tomasza — władza pożądawcza (appetitus concupisribilis), tkwi w tej władzy po to, aby powstrzymywać zapędy pożądawcze, które się rodzą wobec różnych dóbr materialnych, cielesnych, narzucających się zmysłom. Trzeba, ażeby poruszenia zmysłowe (erga bonum sensibile, w stosunku do dobra poznawalnego zmysłowo) podporządkowały się rozumowi: to właśnie zadanie cnoty umiarkowania. Gdyby jej zabrakło w człowieku, wola mogłaby z łatwością ulegać zmysłom, wybierałaby jako dobro to tylko, co zmysły jako dobro odczują i czego zapragną. Cnota umiarkowania ma za zadanie bronić istotę rozumną przed takim “wynaturzeniem”. Dla istoty rozumnej, jaką jest człowiek, naturalne, czyli zgodne z naturą, jest bowiem pragnienie tego i dążenie do tego, co rozum uzna za dobre. W takim tylko dążeniu, w takim odniesieniu do dóbr wyraża się i realizuje prawdziwa doskonałość istoty rozumnej, osoby. Cnota umiarkowania przyczynia się do tego, pomaga istocie rozumnej żyć w sposób rozumny, a więc osiągać odpowiednią dla jej natury doskonałość. Punkt widzenia całej etyki Arystotelesa oraz św. Tomasza jest z gruntu perfekcjo-rystyczny, co zresztą zgadza się z zasadniczą orientacją Ewangelii wyrażoną w znanych słowach: “Bądźcie doskonałymi [...]” (Mt 5, 48) 51). Chodzi nam jednak w danym wypadku o zagadnienie bardziej szczegółowe, mianowicie o podporządkowanie cnoty czystości cnocie kardynalnej umiarkowania. Cnota ta usprawnia wolę, a przede wszystkim samą władzę pożądania (appetitus concupiscibilis) do opanowywania zmysłowych poruszeń. Są to również te poruszenia pożądawcze, które powstają w człowieku wraz z reakcją zmysłowości (w innym znaczeniu — wraz z reakcją uczuciowości — z różnorodnie zabarwionymi i różnorodnie też zorientowanymi reakcjami na wartość sexus). Cnota czystości, wedle powyższego ujęcia, to po prostu sprawność w opanowywaniu poruszeń pożądawczych związanych z wymienionymi reakcjami. “Sprawność” oznacza więcej niż “zdolność”, cnota zaś jest sprawnością, i to “stałą” sprawnością; jeśli bowiem byłaby doraźną tylko, nie byłaby właściwie sprawnością, można by wówczas powiedzieć, że się danemu człowiekowi “udało” opanować poruszenie, podczas gdy cnota winna dawać gwarancję, że ów człowiek na pewno je opanuje. Umiejętność jedynie doraźnego opanowania poruszeń pożądawczych pochodzących ze zmysłowości nie jest jeszcze pełnowartościową cnotą, nie jest czystością w pełnym znaczeniu tego słowa, nawet jeśli udaje się to człowiekowi prawie zawsze. Pełnowartościowa cnota to sprawność polegająca na stałym trzymaniu w równowadze owej władzy pożądawczej przez habitualny stosunek do dobra prawdziwego (bonum honestum), które określa rozum 52). Tak więc “umiarkowanie” w znaczeniu pierwszym i mniej pełnym to sprawność doraźnego “miarkowania” poruszeń pożądawczych, bodaj nawet za każdym razem; w znaczeniu drugim i pełniejszym to sprawność zapewniająca stały umiar, a wraz z nim rozumną równowagę władzy zmysłowo-pożądawczej. Trudno nie uznać, że ta teoria cnoty jest głęboko realistyczna. Jeśli natomiast chodzi o wyprowadzenie pełnej istoty czystości z umiarkowania, to tutaj budzą się pewne refleksje. Powstaje mianowicie pytanie, czy w ten sposób uwydatnia się najwłaściwiej jej istotną wartość i znaczenie w życiu ludzkim. Otóż na tle wszystkich dotychczasowych rozważań i analiz wydaje się, że trzeba o wiele mocniej wydobyć i zaakcentować pokrewieństwo czystości z miłością. Czystości nie sposób pojąć bez cnoty miłości. Ma ona za zadanie wyzwalać miłość od postawy użycia. Postawa ta, jak wynika z przeprowadzonych poprzednio w ramach niniejszego rozdziału analiz, wypływa nie tylko (i nie tyle nawet) z samej zmysłowości czy też pożądliwości ciała, ale z subiektywizmu uczuć, a zwłaszcza subiektywizmu wartości, który zakorzenia się w woli i stwarza bezpośrednio warunki sprzyjające różnym egoizmom (egoizm uczuć, egoizm zmysłów). To najbliższe dyspozycje do “grzesznej miłości”, w niej zaś zawiera się właśnie owo nastawienie na “używać” osłonione pozorami miłości. Cnota czystości, której zadaniem jest wyzwalać miłość od postawy użycia, musi uchwycić nie tylko samą zmysłowość i pożądliwość ciała, ale poniekąd bardziej jeszcze te centra wewnętrzne w człowieku, z których wykluwa się i rozrasta postawa użycia. Nie może być czystości bez przezwyciężenia wspomnianych form subiektywizmu w woli oraz ukrytych pod nimi egoizmów: postawa użycia jest tym bardziej niebezpieczna, im bardziej jest zamaskowana w woli; “grzesznej miłości” najczęściej nie nazywa się “grzeszną”, ale po prostu “miłością”, starając się narzucić (sobie i innym) przekonanie, że tak właśnie jest i nie może być inaczej. Być czystym znaczy: mieć “przejrzysty” stosunek do osoby drugiej płci — czystość to tyle co “przejrzystość” wnętrza, bez której miłość nie jest sobą, nie jest bowiem sobą tak długo, jak długo chęć “używania” nie została podporządkowana gotowości “miłowania” w każdej sytuacji. Ta “przejrzystość” odniesienia do osób drugiej płci nie może polegać na jakimś sztucznym zepchnięciu wartości ciała (czy w szczególności wartości sexus) do podświadomości, na stworzeniu takiego pozoru, jakby one nie istniały czy też nie działały. Bardzo często pojmuje się czystość jako “ślepe” poniekąd hamowanie zmysłowości i poruszeń ciała, przy którym wartości ciała i wartości sexus zostają zepchnięte do podświadomości, tam czekają na sposobność do tego, aby wybuchnąć. Jest to oczywiście błędne rozumienie cnoty czystości, która jeśli jest w ten sposób praktykowana, istotnie stwarza niebezpieczeństwo takich “wybuchów”. Z powodu takiego błędnego poglądu na istotę czystości wiąże się z nią sugestie o czysto negatywnym charakterze tej cnoty: czystość to tylko “nie”. Tymczasem czystość to przede wszystkim “tak”, z którego dopiero wypływa “nie”. Niedorozwój cnoty czystości polega na tym, że ktoś “nie nadąża” z afirmowaniem wartości osoby, pozwala się zmajoryzować samym wartościom sexus, które owładnąwszy wolą źle kształtują cały stosunek do osoby drugiej płci. Istota czystości leży właśnie w tym, aby w każdej sytuacji “nadążyć” za wartością osoby i do niej “dociągać” każdą reakcję na wartość “ciała i płci”. Jest to szczególny wysiłek wewnętrzny, duchowy — bo afirmacja wartości osoby może być tylko owocem ducha — ale wysiłek ten jest przede wszystkim pozytywny, twórczy “od wewnątrz”, a nie przede wszystkim negatywny i destruktywny. Nie chodzi o doraźne “zniszczenie” w świadomości wartości “ciała i płci” przez zepchnięcie jej przeżycia do podświadomości, ale o trwałą i długofalową integrację: wartość “ciała i płci” musi być osadzona i ugruntowana w wartości osoby. Niesłuszny jest więc zarzut, który mówi o negatywnym charakterze cnoty czystości. Charakteru takiego czystość nie posiada bynajmniej przez to, że jest związana z cnotą umiarkowania (temperantia). “Miarkowanie” bowiem przeżyć i uczynków związanych z wartością seksualną służy wartości osoby i miłości. Prawdziwa czystość nie prowadzi przy tym ani do jakiejś pogardy ciała, ani do upośledzenia małżeństwa i życia płciowego. Do tego prowadzi “czystość” w jakimś stopniu zafałszowana, czystość z pewnym nalotem faryzeizmu, a jeszcze bardziej właśnie nieczystość. Jest to może zaskakujące i dziwne, a jednak nie może być inaczej. Warunkiem uznawania i przeżywania pełnej wartości ludzkiego “ciała i płci” jest właśnie owo “do-wartościowywanie”: podciąganie jej do wartości osoby, jest to symptomatyczne i istotne właśnie dla czystości. Tak też tylko czysta kobieta i czysty mężczyzna są zdolni do prawdziwej miłości 53). Czystość bowiem uwalnia ich wzajemne obcowanie, również ich współżycie małżeńskie, od nastawienia na użycie osoby, które w swojej obiektywnej istocie jest sprzeczne z “miłowaniem”, a przez to samo wprowadza w to obcowanie i współżycie szczególną dyspozycję do “miłowania”. Związek czystości z miłością wypływa z normy persona-listycznej, w której — jak to stwierdzono w rozdziale I — zawiera się dwojaka treść: pozytywna (“miłuj”) i negatywna (“nie używaj”). Inna rzecz, że wszyscy ludzie — w inny nieco sposób mężczyźni, w inny kobiety — muszą dopiero wewnętrznie i zewnętrznie dorastać do takiego czystego “miłowania”, dojrzewać do jego “smaku”, każdy człowiek bowiem z natury jest obciążony pożądliwościami ciała i skłonny do upatrywania “smaku” miłości przede wszystkim w jej zaspokajaniu. Z tego względu czystość jest sprawą trudną i długofalową: trzeba czekać na jej owoce, na radość miłowania, którą winna przynieść. Równocześnie jednak czystość jest niezawodną drogą do tego. Czystość nie prowadzi do pogardy ciała, zawiera w sobie natomiast pewną pokorę ciała 54). Pokora to postawa właściwa wobec każdej prawdziwej wielkości, również wobec własnej, ale przede wszystkim wobec tej, którą ja nie jestem, a która znajduje się poza mną. Ciało ludzkie winno być “pokorne” wobec tej wielkości, jaką jest osoba: jest to prawdziwa i definitywna wielkość człowieka. Prócz tego ciało ludzkie winno być “pokorne” wobec tej wielkości, jaką jest miłość, pokorne, tzn. również podporządkowane jej. Czystość do tego właśnie się przyczynia. W braku czystości “ciało” nie jest podporządkowane miłości prawdziwej, wręcz przeciwnie — stara się jej narzucić swoje “prawa” i poddać ją sobie: samo użycie cielesne oparte na intensywnym współprzeżywaniu wartości sexus przejmuje wówczas na siebie istotną osobową rolę miłości i w ten sposób ją właśnie unicestwia. Dlatego potrzeba pokory ciała. Powinno ono również być pokorne wobec wielkiej sprawy ludzkiego szczęścia. Jakże często “ciało” stwarza tę sugestię, że ono samo posiada klucz do otwarcia jego tajemnicy. “Szczęście” utożsamiałoby się wtedy z samą rozkoszą, z sumą przyjemności, którą daje “ciało i sexus” we współżyciu kobiety i mężczyzny. Jakże to powierzchowne widzenie szczęścia przesłania choćby tę prawdę, że kobieta i mężczyzna mogą i powinni szukać swego doczesnego, ziemskiego szczęścia w trwałym zjednoczeniu, które ma charakter osobowy, bo opiera się u obojga na gruntownej afirmacji wartości osoby. Tym bardziej zaś może “ciało” — jeśli nie jest “pokorne”, podporządkowane pełnej prawdzie o szczęściu człowieka — przesłonić tę ostateczną jego wizję szczęścia osoby ludzkiej w zjednoczeniu z osobowym Bogiem. W tym sensie należy rozumieć to, co powiedział Chrystus w Kazaniu na górze: “Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają” (Mt 5, 8). Trzeba dodać, że właśnie prawda o zjednoczeniu osoby ludzkiej z osobowym Bogiem, które w całej pełni ma się dokonać w wymiarach wieczności, tym pełniej naświetla i tłumaczy również wartość ludzkiej miłości, wartość zjednoczenia mężczyzny i kobiety jako dwóch osób. Nie bez znaczenia jest ta okoliczność, że Pismo św. Starego i Nowego Testamentu mówi o “małżeństwie” Boga z ludzkością (w narodzie wybranym, w Kościele), a pisma mistyków o zjednoczeniu “małżeńskim” duszy ludzkiej z Bogiem. Przejdźmy teraz do rozważania dwóch elementów cnoty czystości: wstydu i powściągliwości.
Przypisy do rozdziału 'rehabilitacja czystości' 50) Jakkolwiek wszelka kultura tym właśnie różni się od przyrody, że jest dziełem osób, kultywowanie życia wewnętrznego — nazwane tu przez Autora “kulturą osoby” — przesądza w każdym społeczeństwie zarówno o “punktach wyjścia”, jak i o “punktach dojścia” wszelkich działań kulturotwórczych, w tym także o ich dziejowej i ogólnoludzkiej doniosłości. 51) Szerzej o perfekcjoryzmie pisał Autor w artykule pt. W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce. 52) Rozum określa dobro prawdziwe w tym znaczeniu, że jest instancją wydającą odpowiednie sądy wartościujące lub powinnościowe. Będąc twórcą tych sądów, nie tworzy jednak ich prawdy; prawdę tę tylko odczytuje. Jedynie też w domniemaniu zgodności wydawanego sądu z tym, czego sąd dotyczy, rozum gotów jest odnośny sąd wydać i faktycznie go wydaje. Stąd też “przeżycie powinność: ściślej zespolone z przeżyciem prawdziwości” (Osoba i czyn s. 172). “Fakt sumienia nie jest tak subiektywny, aby nie był w pewnej mierze intersubiektywny. W sumieniu [...] dokonuje się owo szczególne sprzęgnięcie prawdziwość z powinnością, która przejawia się jako moc normatywna prawdy [podkr. Autora]” (tamże s. 161). 53) Z drugiej zaś strony dopiero poprzez miłość, tj. afirmację osoby, staje się czystość cnotą, moralną sprawnością, zgodnie z określeniem św. Augustyna “caritas est forma virtutum”. 54) Często w dyskusjach etycznych, a szczególnie tych, które toczyły się po ogłoszeniu encykliki Humanae vitae, dążność do czystości — czy szerzej do uzgadniania miłości z wymaganiami prawa naturalnego w tym zakresie — określana była jako przejaw pogardy lub odwrócenia się od tego, co cielesne (contemptus mundi), lub wręcz jako przejaw manicheizmu. Tutaj wymóg czystości rozumiany jest właśnie jako szacunek dla ciała i ludzkiego dynamizmu somatycznego. Jednocześnie podkreśla się, że dynamizm ten uzyskuje pełnię wyrazu ludzkiego poprzez zintegrowanie go z całościowym dynamizmem człowieka, poprzez “podciągnięcie” go na płaszczyznę osobową. Dynamizmy ciała bowiem nie są przejawem samoistnym i samodzielnym, ale w sposób naturalny skierowane są ku służeniu integralnemu dobru osoby ludzkiej.
(...) 3. Problematyka wstrzemięźliwości
Czułość jest współ-odczuwaniem i wyrażeniem bliskości (...) Czułość jest nie tylko wewnętrzną zdolnością współ-odczuwania, uczuleniem na cudze przeżycia i stany duszy drugiej osoby. Wszystko to zawiera się w czułości, ale nie stanowi jeszcze jej istoty, w której wyraża się tendencja do objęcia własnym uczuciem tych cudzych przeżyć i stanów duszy drugiej osoby. Tendencja ta wyraża się na zewnątrz, zachodzi bowiem potrzeba zasygnalizowania drugiemu ,,ja' własnego przejęcia się jego przeżyciami czy stanami wewnętrznymi, tak aby ten drugi człowiek odczuł, że ja to wszystko podzielam, że również przeżywam. Czułość, jak widać, wyrasta z odczucia sytuacji wewnętrznej drugiej osoby (a pośrednio także i zewnętrznej, wewnętrzna bowiem wśród niej się kształtuje) i zmierza do czynnego zakomunikowania własnej bliskości względem tamtej osoby oraz jej sytuacji. /.../ Czułość leży w wewnętrznym odniesieniu uczuciowym, a nie w samych przejawach zewnętrznych, te ostatnie bowiem mogą być czymś czysto konwencjonalnym i publicznym. Czułość natomiast jest zawsze czymś osobistym, wewnętrznym, własnym — w pewnej przynajmniej mierze ucieka przed wzrokiem innych, jest wstydliwa. Może się. swobodnie objawić tylko wobec tych, którzy ją właściwie rozumieją i odczuwają.
Należy bardzo wyraźnie odgraniczyć czułość i różne formy zewnętrzne czułości od różnych form zaspokajania zmysłowości. Całkowicie różne jest źródło, z którego płyną jedne i drugie, o co innego też w nich chodzi. Zmysłowość z natury jest nastawiona na ,,ciało jako możliwy przedmiot użycia seksualnego' i naturalną drogą zmierza do zaspokojenia tej potrzeby użycia, mówimy wówczas o wyżywaniu się pod względem seksualnym. Czułość natomiast wypływa z uczuciowości i reakcji na 'człowieka drugiej płci', która jest dla niej znamienna. Nie wyraża się w niej pożądanie, ale raczej życzliwość i oddanie drugiemu człowiekowi. Oczywiście, że i w niej dochodzi do głosu jakaś potrzeba zaspokojenia uczuciowości, ale potrzeba ta ma zasadniczo inny charakter niż potrzeba zaspokojenia zmysłowości. Uczuciowość jest bardziej skoncentrowana na 'człowieku', nie na 'ciele i płci', chodzi w niej bezpośrednio nie o 'użycie', lecz o 'przeżycie bliskości'.
Wszystko to zasługuje jak najbardziej na podkreślenie. Czułość zarówno w swej wewnętrznej orientacji, jak i w zewnętrznych przejawach różni się od zmysłowości i od użycia zmysłowego tak, że nie można jednej do drugiej sprowadzać i jednej z drugą utożsamiać. Uczynki, zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne, które mają swe źródło w czułości, domagają się zupełnie innej kwalifikacji etycznej niż te, których źródłem jest zmysłowość i wola użycia seksualnego. Czułość w odróżnieniu od nich może być zupełnie bezinteresowna, wówczas gdy przede wszystkim zaznacza się w niej wzgląd na drugiego człowieka, na jego sytuację wewnętrzną. Bezinteresowność ta ustępuje, w miarę jak różne przejawy czułości służą przede wszystkim potrzebie zaspokojenia własnej uczuciowości. Ale i to ostatnie może być jeszcze wartościowe, o ile przynosi z sobą przeżycie bliskości człowieka w stosunku do człowieka, zwłaszcza gdy ta bliskość jest potrzebna jednemu i drugiemu. Pewna 'interesowność' mieści się w ludzkiej miłości, nie przekreślając zresztą w niczym jej właściwego charakteru, jak wykazała to jej analiza metafizyczna. Człowiek każdy jest dobrem ograniczonym i dlatego też zdolnym do ograniczonej tylko bezinteresowności.
Istnieje zatem problem wychowania czułości, i to jako część problemu wychowania miłości ,,w' mężczyźnie i kobiecie, a w konsekwencji 'miedzy' nimi. Problem ten mieści się w granicach problematyki wstrzemięźliwości. Czułość bowiem domaga się pewnej czujności zwróconej ku temu, aby różnorodne jej przejawy nie nabrały innego znaczenia, nie stały się tylko formami zaspokajania zmysłowości i wyżycia seksualnego. Dlatego czułość nie obejdzie się bez wyrobionego opanowania wewnętrznego, które w tym ujęciu staje się wykładnikiem wewnętrznej subtelności i delikatności względem osoby drugiej płci. Podczas gdy sama zmysłowość pcha w stronę użycia, a człowiek wyłącznie nią opanowany nie widzi nawet, że może być jakiś inny sens i inny 'styl' obcowania mężczyzny i kobiety, czułość objawia niejako ten sens i umożliwia 'styl' wzajemnego obcowania, a z kolei czuwa nad tym, aby go nie zagubić.
Miłość łączy czułość i 'twardość' Czy można mówić o 'prawie do czułości'? Wyrażenie to trzeba rozumieć z jednej strony jako prawo do odbierania czułości, z drugiej zaś — jako prawo do jej okazywania. Tendencyjnie i w tym drugim wypadku mówimy o 'prawie', a nie o obowiązku, choć nie ulega wątpliwości, że istnieje czasem również pewnego rodzaju obowiązek okazywania czułości drugiemu człowiekowi. I tak prawo do czułości mają ci wszyscy ludzie, którym jest ona szczególnie potrzebna, np. słabi, chorzy, cierpiący w jakikolwiek sposób, również moralnie. Zdaje się, że szczególne prawo do czułości mają dzieci, dla których (zresztą nie tylko dla nich) czułość jest naturalnym sposobem objawiania miłości. Ale dlatego też trzeba w te — zewnętrzne zwłaszcza — przejawy czułości wprowadzić jedną jedyną miarę, mianowicie miarę miłości osoby. Istnieje bowiem również niebezpieczeństwo podsycenia egoizmu tą drogą. Może się do tego przyczynić przesadna czułość, czułość, która osobie okazującej ją służy przede wszystkim do zaspokojenia własnej uczuciowości, a nie liczy się z obiektywną potrzebą i dobrem drugiego człowieka. Dlatego prawdziwa ludzka miłość, miłość 'do' osoby i miłość 'pomiędzy' osobami, musi łączyć w sobie dwa momenty: czułości i pewnej twardości. W przeciwnym razie zatraci swój zdrowy i jędrny profil wewnętrzny, zamieni się w bezowocne rozczulenie i miękkość. Nie wolno zapominać, że miłość człowieka musi zawierać w sobie również pewne elementy walki — walki o tego właśnie człowieka, o jego prawdziwe dobro.
Owszem, sama czułość zyskuje na wartości przez to, że jest zespolona z pewną twardością i 'zasadniczością' w postawie woli. Czułość zbyt łatwa, zwłaszcza tzw. czułostkowość, nie budzi głębokiego zaufania, wręcz przeciwnie, budzi podejrzenie, że człowiek w ten sposób czuły szuka w przejawach czułości samego zaspokojenia swej uczuciowości, a może nawet zmysłowości i chęci użycia. I dlatego też te tylko formy czułości mają swe moralne uzasadnienie, które znajdują pełne, dojrzałe pokrycie w miłości osoby, w tym, co naprawdę łączy człowieka z człowiekiem. To zrozumiałe — czułość ma jedyną rację bytu w miłości. Poza nią nie mamy 'prawa' do jej okazywania ani też do jej odbierania, jej przejawy zewnętrzne są wówczas zawieszone w próżni. Uwagi te mają szczególne zastosowanie, jeśli chodzi o wzajemne odniesienie kobiety i mężczyzny. Tutaj szczególnie trzeba wymagać, aby różne formy czułości miały gruntowne pokrycie w prawdziwej miłości osoby. Należy się bowiem liczyć z tym, że miłość kobiety i mężczyzny kształtuje się w ogromnej mierze z tego potencjału, jaki kryją w sobie zmysłowość i uczuciowość, domagające się zaspokojenia, nasycenia. Stąd różne formy czułości łatwo mogą odbiegać od miłości osoby, a zbliżać się w stronę egoizmu zmysłów czy choćby egoizmu uczucia. Prócz tego zewnętrzne przejawy czułości mogą stwarzać pozory miłości, takiej miłości, jakiej naprawdę nie ma. Mężczyzna uwodziciel posługuje się z reguły różnymi metodami czułości, podobnie jak kobieta kokietka stara się grać na zmysłach, chociaż w jednym i drugim wypadku brak prawdziwej miłości osoby. Abstrahując jednak od faktów jakiejś 'zabawy w miłość', która różnie bywa nazywana (flirt, romans itp.), trzeba zwrócić uwagę na to, że każda miłość między kobietą a mężczyzną, również ta, która w intencji obojga ma być prawdziwa i uczciwa, rozwija się na ogół w ten sposób, że jej profil subiektywny narasta szybciej niż obiektywny. Różne elementy jej psychologicznej struktury niejako wcześniej kiełkują, podczas gdy sama jej etyczna istota musi dojrzewać stopniowo i z wolna. Wiele zależy tutaj również od wieku i od temperamentu. U ludzi młodych rozbieżność tych dwóch procesów wewnętrznych jest na ogół większa niż u starszych i ogólnie dojrzałych. U ludzi obdarzonych temperamentem żywym i zapalnym (np. u sangwiników) miłość jako przeżycie, jako uczucie, wybucha gwałtownie i z mocą, natomiast cnota musi być tym bardziej wychowywana i kształtowana z wewnętrznym trudem. Zgodnie z tym należy odwoływać się do tym większej odpowiedzialności w przyznawaniu kobiecie i mężczyźnie 'prawa do czułości', zarówno do jej doznawania, jak i do jej okazywania. Na pewno istnieje tendencja — zwłaszcza u niektórych ludzi — do rozszerzenia tych praw, do przedwczesnego korzystania z nich wówczas, gdy mamy do czynienia u obojga tylko z rozbudzeniem uczuciowości, a wraz z nią zmysłowości, ale gdy brak jeszcze obiektywnego profilu miłości i zjednoczenia osób. Taka przedwczesna czułość w obcowaniu mężczyzna-kobieta niejednokrotnie nawet niszczy miłość albo przynajmniej nie pozwala jej się rozwijać w całej pełni, w całej wewnętrznej i obiektywnej zarazem prawdzie.
Nie myślimy w tej chwili o różnych formach poufałości, które należą do innego jeszcze rzędu faktów w zakresie obcowania mężczyzny i kobiety; nadmierna poufałość to forma nieodpowiedzialnego użycia seksualnego, poza tym może to być również przejaw prostactwa czy zwyczajny nietakt. Chodzi jednak tylko o czułość. Bez cnoty umiarkowania, bez czystości i opanowania nie sposób wychować jej i tak rozwinąć w człowieku, aby nie przeszkadzała miłości, lecz jej służyła. Zachodzi bowiem poważne niebezpieczeństwo jakiegoś płytkiego, powierzchownego przeżycia — i zarazem 'zużycia' miłości (tj. zużycia tego 'tworzywa', z którego ona się kształtuje w kobiecie i mężczyźnie) — w granicach takiego przeżycia oboje nie dopracują się jej obiektywnego profilu i właściwego dobra, lecz pozostaną przy czysto subiektywnych przejawach czerpiąc z nich tylko doraźną przyjemność. Wówczas miłość, zamiast wciąż się zaczynać na nowo i wciąż narastać pomiędzy nimi, wręcz przeciwnie — wciąż się niejako kończy i urywa. Dodajmy, że miedzy innymi bardzo wiele zależy tutaj od prawidłowego wychowania czułości, od odpowiedzialności za jej przejawy. Trzeba bowiem raz jeszcze podkreślić, że jest ona ważnym współczynnikiem miłości. Nie sposób kwestionować prawdy, że miłość mężczyzny i kobiety w ogromnej mierze opiera się na uczuciu — jest to tworzywo, którego winna stale dostarczać naturalna uczuciowość, ażeby obiektywny profil miłości był gruntownie zespolony z subiektywnym. Chodzi zaś nie tyle o te 'pierwsze' uniesienia uczuciowości, które w pewnym sensie 'sztucznie' potęgują wartość osoby umiłowanej nawiązując do przeżycia 'kobiecości' czy 'męskości'. Chodzi daleko bardziej o stały udział uczucia, o stałe jego zaangażowanie w miłości, ono bowiem czyni kobietę i mężczyznę bliskimi sobie, ono stwarza wewnętrzną atmosferę komunikatywności i wzajemnego porozumienia. Na takim podłożu czułość jest czymś naturalnym i prawdziwym, autentycznym. Takiej czułości ogromnie wiele potrzeba w małżeństwie, w całym tym wspólnym życiu, gdzie przecież nie tylko 'ciało' potrzebuje 'ciała', ale przede wszystkim człowiek potrzebuje człowieka. Ma tutaj czułość ogromną rolę do spełnienia. Gruntownie zespolona z prawdziwą miłością osoby, bezinteresowna, zdolna jest ona wyprowadzić miłość z różnych niebezpieczeństw egoizmu zmysłów, z niebezpieczeństw postawy użycia. Czułość to zdolność odczuwania całego człowieka, całej osoby, we wszystkich najbardziej ukrytych nawet drgnieniach jej duszy, a zawsze z myślą o prawdziwym dobru tej osoby. Takiej czułości kobieta oczekuje od mężczyzny, ma ona do niej szczególne prawo w małżeństwie, w którym oddaje siebie mężczyźnie, gdzie przeżywa te niesłychanie ważne i trudne dla siebie momenty i okresy, takie jak ciąża, poród i wszystko to, co się z nimi wiąże. Jej życie uczuciowe jest przy tym na ogół bogatsze i stąd również większe zapotrzebowanie na czułość. Mężczyzna potrzebuje jej również, choć w innej mierze i w innej postaci. Tak u kobiety, jak i u mężczyzny czułość wywołuje to przeświadczenie, że nie jest się samemu, że to wszystko, czym żyje, jest również treścią życia drugiej, najbliższej osoby. Przeświadczenie takie ogromnie pomaga i podtrzymuje świadomość zjednoczenia.
Kto chce iść za Chrystusem, niech się zaprze samego siebie... /.../ Nie może być prawdziwej czułości bez dojrzałej powściągliwości, która ma swe źródło w woli gotowej zawsze miłować i konsekwentnie przezwyciężającej postawę użycia narzucaną przez zmysłowość i pożądliwość ciała. Bez takiej powściągliwości naturalne energie zmysłowości oraz wciągnięte w ich orbitę energie uczuciowości staną się tylko 'tworzywem' egoizmu zmysłów, ewentualnie egoizmu uczucia. Trzeba to bardzo jasno i wyraźnie stwierdzić. Życie uczy tego na każdym kroku. Ludzie wierzący wiedzą, że kryje się za tym tajemnica grzechu pierworodnego, którego następstwa ciążą w jakiś specjalny sposób nad dziedziną sexus i zagrażają osobie, największemu wśród dóbr stworzonego wszechświata. Niebezpieczeństwo to zaś niejako graniczy z miłością: opierając się na tym samym 'tworzywie' może się wszak rozwinąć prawdziwa miłość — zjednoczenie osób, równie dobrze jak 'miłość' pozorna, która jest tylko osłoną dla wewnętrznej postawy użycia, dla egoizmu sprzecznego z miłością. Jakże ogromną i w rezultacie pozytywną rolę spełnia tutaj wstrzemięźliwość, która uwalnia od tej postawy i od egoizmu, a przez to samo pośrednio kształtuje miłość. Miłości kobiety i mężczyzny nie można zbudować inaczej jak na drodze pewnej ofiary i zaparcia się siebie. Formułę tego zaparcia znajdujemy w Ewangelii, w słowach Chrystusa: 'Kto chce iść za mną, niech zaprze się samego siebie [...]'. Ewangelia uczy wstrzemięźliwości jako sposobu miłowania.
PRZYPISY 1) Wolność w znaczeniu podstawowym to tyle, co samo-zależność. Wolność w znaczeniu rozwiniętym to niezależność w dziedzinie intencjonalnej. Skierowanie się do różnych możliwych przedmiotów chcenia nie jest zdeterminowane ani przez te przedmioty, ani przez ich przedstawienie. Tak pojęta niezależność w dziedzinie intencjonalnej tłumaczy się właśnie owym wewnętrznym, istotnym dla samej woli odniesieniem do prawdy i zależnością od niej. WŁAŚNIE TA ZALEŻNOŚĆ CZYNI WOLĘ NIEZALEŻNĄ OD PRZEDMIOTÓW ORAZ ICH PRZEDSTAWIENIA' (Osoba i czyn, s. 145) 2) ‘Wartość samej osoby’ - tj. osoby jako osoby, a nie jako np. określonej natury ujednosUmwionej na swój sposób - to sama osoba ‘odczytana’ jako wartość całkiem swoista i elementarna, a więc niezależnie od jej takich czy innych kwalifikacji fizycznych czy psychicznych, od jej zewnętrznego czy wewnętrznego ‘stanu posiadania’. Osoba w tym znaczeniu stanowi podmiot ewentualnych inicjatyw i zaangażowań konstytucjonalnie ‘swój własny’, pojedynczy i niepodzielny tak, że ‘ani trochę’ nie może on być czymś lub kimś innym, może natomiast - bez uszczerbku dla tej swojej (jak również cudzej) tożsamości - ‘gościć’ w sobie inne osoby i ‘przemieszkiwać’ w nich jako ‘dar’ cieszący się wzajemną afirmacją we wspólnocie osób. Akty ‘stanowienia o sobie’ - po dojściu danej osoby do władania swoją naturą - to nie tylko czynności, ale i ‘postawy’ poznawcze i pożądawcze, poprzez które kontaktuje się ona ze światem osób i ze światem rzeczy. Niezależnie od tego, co wykazuje w niej tego rodzaju ‘autodeterminacyjną’ proweniencję, sama już jej natura ukwalifikowana jest w określony sposób, m.in. seksualnie, co stanowi dla niej wrodzoną i stałą ‘okoliczność wewnętrzną’ postępowania moralnego, a także swoiste ‘instrumentarium’, poprzez które działa i ‘spełnia’ swój los. 3) Z tej przyczyny wyznanie jakiegoś Filona: .’Kocham cię, Lauro, szalenie i wszystkie takie, jak ty!’ nie mogłoby być uznane za wyraz miłości, o jaką tu chodzi. Wyd. RW KUL, Lublin 2001
O "oblubieńczym" znaczeniu ciała
§ 8 Udział rozumu i woli w
moralnym życiu człowieka § 9 Rola rozumu w dziedzinie
czynu. § 10 Własna działalność
woli.
|
Miłość i
odpowiedzialność - 