“Mężczyzną i niewiastą Tom 1. Chrystus odwołuje się do początku Rozdz. 5 Człowiek w wymiarze daru A. “Oblubieńcze” znaczenie ciała
Spis pozostałych dostępnych fragmentów
|
| Stworzenie jako “obdarowanie” Jeśli opis stworzenia człowieka w obu swych wersjach, jahwistycznej i kapłańskiej, pozwala nam ustalić pierwotne znaczenie samotności-jedności-nagości, to tym samym pozwala odnaleźć się na terenie adekwatnej antropologii, która stara się rozumieć i tłumaczyć człowieka w tym, co istotowo ludzkie 19). Teksty biblijne zawierają w sobie zasadnicze elementy takiej właśnie antropologii, odsłaniające się w teologicznym kontekście “obrazu Boga”. To pojęcie kryje w sobie sam rdzeń prawdy o człowieku, objawionej poprzez ów “początek”, do którego odwołał się Chrystus w rozmowie z faryzeuszami (por. Mt 19,3-9). Trzeba pamiętać, iż wszystkie analizy, jakie tutaj podejmujemy, bodaj pośrednio nawiązują do tych właśnie Jego słów. Człowiek, którego Bóg stworzył “mężczyzną i niewiastą”, jest obrazem Bożym wyrażonym w ciele “od początku”, przy czym mężczyzna i kobieta stanowią jakby dwa różne sposoby ludzkiego “bycia ciałem” w jedności tego obrazu. Wypada nam teraz jeszcze raz zwrócić się do tych zasadniczych słów, którymi posługuje się Chrystus - do słowa “stworzył” oraz do podmiotu “Stwórca”, wprowadzając w dotychczasowy tok naszych rozważań nowy wymiar, nową zasadę rozumienia i tłumaczenia, którą określimy jako hermeneutykę daru. Wymiar daru stanowi o istotnej prawdzie i głębi znaczenia pierwotnej samotności-jedności-nagości. On też leży w samym sercu tajemnicy stworzenia, która pozwala nam budować teologię ciała “od początku”, ale też domaga się, abyśmy tak ją właśnie budowali. Słowo “stworzył” w ustach Chrystusa zawiera tę samą prawdę, którą odczytujemy w Księdze Rodzaju. Tekst kapłański powtarza to słowo wielokrotnie od Rdz 1,1 (“Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”), aż do Rdz 1,27 (“stworzył [...] człowieka na [...] obraz Boży”) 20). Bóg objawia siebie przede wszystkim jako stwórcę. Chrystus odwołuje się do tego podstawowego objawienia utrwalonego w Księdze Rodzaju. Pojęcie stworzenia ma tam nie tylko swą metafizyczną, ale na wskroś teologiczną głębię. Stwórca to Ten, który “powołuje do istnienia z nicości”, który “ustanawia w bycie” świat i człowieka w świecie, dlatego że “jest miłością” (1 J 4,8.16). Wprawdzie tego słowa nie znajdujemy w samym opisie stworzenia, niemniej opis ów wielokrotnie powtarza: “widział Bóg, że było dobre [...] że było bardzo dobre” (Rdz 1,4. 10.12.18.21.25.31). Poprzez te słowa odsłania się droga do miłości jako Boskiego motywu stworzenia, jako jego źródła, które bije w Bogu samym -tylko miłość bowiem daje początek dobru i “raduje się, dobrem” (por. l Kor 13), jak to czytamy w Księdze Rodzaju. Dlatego stworzenie jako działanie Boże oznacza nie tylko powołanie do istnienia z nicości i ustanowienie byt u świata i człowieka w świecie, oznacza ono zarazem wedle opisu “bere'śit bara'”(Rdz 1) obdarowanie, i to obdarowanie podstawowe i “radykalne”, czyli wychodzące od nicości. Obdarowanie - a człowiek Lektura pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju wprowadza nas w tajemnicę stworzenia, czyli zaistnienia świata z woli Boga, który jest wszechmocą i miłością. Wobec tego każde stworzenie nosi w sobie znamię daru, jako najbardziej pierwotne i podstawowe. Równocześnie jednak pojęcie “obdarowania”nie może być odniesione do nicości. Wskazuje ono na obdarowującego i obdarowanego oraz na relację, jaka pomiędzy nimi powstaje. Otóż relacja ta wyłania się w opisie stworzenia wraz z człowiekiem. O tej relacji mówi przede wszystkim zwrot: “Stworzył więc Bóg człowieka [...] na obraz Boży go stworzył”(Rdz 1,27). W całym opisie stworzenia świata widzialnego obdarowanie ma sens tylko ze względu na człowieka. O nim tylko w całym dziele stworzenia należy myśleć jako o obdarowanym: świat widzialny jest stworzony “dla niego”. Tekst kapłański daje wystarczające podstawy do takiego właśnie rozumienia i takiej interpretacji: stworzenie jest obdarowaniem, ponieważ znalazł się w nim człowiek, który jako “obraz Boży”zdolny jest zidentyfikować sam sens daru w powołaniu z nicości do istnienia. I zdolny jest odpowiedzieć Stwórcy językiem tej identyfikacji. Tłumacząc opis stworzenia w tym właśnie języku można wnosić, że jest ono podstawowym i pierwotnym obdarowaniem: człowiek jawi się w nim jako obdarowany światem, a świat - człowiekiem. Równocześnie, odczytując i analizując drugi opis stworzenia, czyli tekst jahwistyczny, trzeba sobie zadawać pytanie: czy ów pierwszy “człowiek”('adam) w swej pierwotnej samotności istotnie “przeżywa”świat jako dar, a więc zgodnie z przedmiotową rzeczywistością obdarowania, do której trafiamy poprzez analizę tekstu kapłańskiego. Wprawdzie właśnie ten drugi opis ukazuje człowieka “w ogrodzie Eden”(Rdz 2,15), tym bardziej jednak wypada zauważyć, iż w takiej sytuacji pierwotnej szczęśliwości przede wszystkim sam Stwórca (Jahwe Bóg), a z kolei również i ów “człowiek”, akcentują to, że człowiek jest “sam”bardziej niż podmiotowo uszczęśliwiający dar świata, stworzonego przecież dla człowieka (por. opis pierwszy, a zwłaszcza Rdz \,26-29). Analizowaliśmy już uprzednio znaczenie pierwotnej samotności, teraz jednak koniecznie trzeba zauważyć, iż w związku z tym po raz pierwszy niejako pojawia się wyraźne stwierdzenie pewnego braku dobra: “Nie jest dobrze, żeby człowiek [mężczyzna] był sam”- mówi Jahwe Bóg - “uczynię mu [...] pomoc”(Rdz 2,18). I to samo stwierdza ów pierwszy “człowiek”, i on również, uświadomiwszy sobie do końca swą samotność wśród wszystkich istot żyjących na ziemi, oczekuje “pomocy [...] dla siebie odpowiedniej”(Rdz 2,20; tłum. BT). Oto bowiem żadna z tych istot (animalia) nie daje człowiekowi podstaw, nie stwarza możliwości bytowania w relacji wzajemnego daru! Dar: tajemnica uszczęśliwiającego “początku” Tak więc owe dwa wyrażenia: z jednej strony “sam”, a z drugiej “pomoc”, wydają się po prostu kluczowe dla zrozumienia samej istoty daru na poziomie człowieka, jako treści egzystencjalnej wpisanej w całą prawdę “obrazu Bożego”. Dar bowiem ujawnia jakby szczególną prawidłowość bytowania osobowego - owszem, samego osobowego istnienia. Kiedy Jahwe Bóg stwierdza: “Nie jest dobrze, żeby człowiek był sam”(Rdz 2,18), wskazuje, iż “sam” nie spełnia tej prawidłowości. Spełnia ją bytując “z kimś” — i jeszcze głębiej, jeszcze gruntowniej: bytując “dla kogoś”. Ta prawidłowość bytowania, prawidłowość samego osobowego istnienia, ukazana jest w Księdze Rodzaju jako prawidłowość stworzenia właśnie poprzez znaczenie tych dwu słów - “sam” i “pomoc”. One właśnie wskazują na to, jak podstawowa i konstytutywna dla osoby jest relacja i komunia osób. Komunia osób oznacza bytowanie we wzajemnym “dla”, w relacji wzajemnego daru. Ta relacja jest wypełnieniem pierwotnej samotności “człowieka”. Owo wypełnienie jest pierwotnie uszczęśliwiające. Zawiera się niewątpliwie w szczęśliwości pierwotnej człowieka. Stanowi tę pierwotną szczęśliwość, która należy do tajemnicy stworzenia z miłości - czyli do samej istoty stwórczego obdarowania, kiedy zbudzony ze swojego jakby “genezyjskiego” snu człowiek - “mężczyzna” na widok stworzonego zeń człowieka - “niewiasty” mówi: “Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!” (Rdz 2,23). Słowa te wyrażają niejako sam uszczęśliwiający “początek” bytowania człowieka w świecie. Ten podmiotowo uszczęśliwiający “początek” potwierdza cały proces “wyosobnienia się” człowieka w świecie i rodzi się niejako z samej głębi jego ludzkiej, osobowej samotności wobec wszystkich innych stworzeń, wobec istot żyjących (animalia). Należy więc również do adekwatnej antropologii i może być zawsze na jej gruncie weryfikowany. Taka czysto antropologiczna weryfikacja prowadzi nas równocześnie do tematu “osoba” i do tematu “ciało-płeć”. Jest bardzo istotna owa równoczesność, jeśli bowiem dojdziemy do płci bez osoby, zostanie zburzona cała adekwatność antropologii, jaką znajdujemy w Księdze Rodzaju. Zostanie też wówczas przesłonięte istotne dla naszego teologicznego studium światło objawienia ciała, które w tych pierwszych stwierdzeniach tak obficie prześwieca. Zachodzi ścisła zależność między tajemnicą stworzenia jako obdarowania płynącego z miłości - a owym pierwotnie uszczęśliwiającym “początkiem” bytowania człowieka, mężczyzny i kobiety, w całej prawdzie ich ciała i płci, która jest prostą i czystą prawdą komunii osób. Kiedy pierwszy mężczyzna na widok kobiety woła: “jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”(Rdz 2,23), stwierdza niewątpliwie ludzką tożsamość obojga. Przez to samo zaś zdaje się mówić: oto ciało, które wyraża “osobę”! Jeśli pójdziemy za wcześniejszym fragmentem tekstu jahwistycznego, powiemy: to “ciało” ujawnia “duszę żyjącą” (BT: “istotę”) - tę, którą Jahwe Bóg “tchnął” w człowieka (Rdz 2,7), dając zarazem początek jego samotności względem wszystkich innych istot żyjących. I właśnie poprzez głębię tej pierwotnej samotności człowiek wyłania się teraz w wymiarze wzajemnego daru, którego wyrazem - a przez to samo wyrazem bytowania osobowego - jest ludzkie ciało w całej pierwotnej prawdzie swej męskości i kobiecości. Ciało wyrażające kobiecość “dla” męskości i wzajemnie - męskość “dla” kobiecości, ujawnia wzajemność i komunię osób. Wyraża ją poprzez dar jako podstawową prawidłowość osobowego bytowania. Jest to ciało świadczące o stworzeniu jako podstawowym obdarowaniu, świadczące więc o miłości jako źródle, z którego zrodziło się to obdarowanie i dar. Męskość—kobiecość — czyli płeć - jest pierwotnym znakiem obdarowania stwórczego, a równocześnie uświadomionego przez człowieka jako mężczyznę-kobietę i niejako pierwotnie “przeżytego”daru. Z takim znaczeniem “płeć” wchodzi do teologii ciała. Odkrycie oblubieńczego sensu “ciała” Ów uszczęśliwiający “początek” istnienia - bytowania człowieka jako mężczyzny i kobiety, łączy się z objawieniem i zarazem odkryciem tego sensu ciała, który wypada nazwać “oblubieńczym”. Jeśli mówimy o objawieniu i odkryciu zarazem, to ze względu na specyfikę jahwistycznego tekstu, w którym wątek teologiczny pojawia się jako zarazem antropologiczny, co więcej - jako pewna treść uświadomiona i przeżyta przez człowieka. Zwróciliśmy już poprzednio uwagę, że po słowach wyrażających pierwszą radość zaistnienia człowieka “mężczyzną i kobietą” (Rdz 1,27, por. Rdz 2,23) następuje werset ustanawiający ich jedność małżeńską (Rdz 2,24), z kolei zaś werset mówiący o nagości obojga wzajemnie wolnej od wstydu (Rdz 2,25). Właśnie to znamienne zestawienie pozwala nam mówić o objawieniu i zarazem odkryciu “oblubieńczego” sensu ciała w samej tajemnicy stworzenia. Ów sens (jako objawiony, a zarazem jako uświadomiony i “przeżyty” przez człowieka) potwierdza niejako do końca, że stwórcze obdarowanie płynące z miłości dosięgło pierwotnej świadomości człowieka, stając się, wyczuwalnym nawet poprzez archaiczny tekst, przeżyciem wzajemnego daru. O tym zdaje się świadczyć także - a może nawet szczególnie - owa nagość obojga wolna od wstydu. Rdz 2,24 mówi o małżeńskim i rodzicielskim przeznaczeniu męskości i kobiecości człowieka. “Łącząc się z sobą tak ściśle, że stają się jednym ciałem”, będą niejako poddawać swe człowieczeństwo temu błogosławieństwu płodności, czyli “prokreacji”, o jakiej mowa w tekście kapłańskim (Rdz l, 28). Człowiek wchodzi w byt ze świadomością tego przeznaczenia swej męskości—kobiecości, swej płciowości. Równocześnie stwierdzenie Rdz 2,25: “byli nadzy, a nie odczuwali nawzajem wstydu”, zdaje się do tej podstawowej prawdy o znaczeniu ludzkiego ciała, jego męskości i kobiecości, dopowiadać prawdę nie mniej istotną i zasadniczą. Człowiek, świadom prokreacyjnych możliwości swego ciała i płci, jest równocześnie wolny “od przymusu” swego ciała i płci. Owa pierwotna nagość, nagość wzajemna, a równocześnie nie obciążona wstydem, zdaje się mówić o takiej wewnętrznej wolności człowieka. Czy jest to wolność od “popędu seksualnego”? Pojęcie “popędu” nawet samym swym brzmieniem mówi o wewnętrznym przymusie, analogicznie do instynktu, który podtrzymuje płodność i prokreację w całym świecie istot żyjących (animalia). Zdaje się natomiast, iż oba teksty Księgi Rodzaju, pierwszy i drugi opis stworzenia człowieka, dostatecznie wiążą perspektywę ludzkiej prokreacji z całą prawidłowością bytowania osobowego. Analogia ludzkiego ciała i płci w stosunku do świata zwierząt - możemy ją nazwać analogią “natury”- jest w obu tych opisach (choć w każdym inaczej) konsekwentnie podniesiona na poziom “obrazu Bożego”, na poziom osoby i komunii osób. “Wolność daru” u podstaw oblubieńczego znaczenia ciała Objawienie, a zarazem pierwotne odkrycie “oblubieńczego” znaczenia ciała, polega na ukazaniu człowieka, mężczyzny-kobiety, w całej rzeczywistości i prawdzie jego ciała i płci (“byli nadzy”), a równocześnie w pełni wolności od przymusu ciała i płci. O tym właśnie zdaje się świadczyć owa nagość wewnętrznie wolna od wstydu. Można powiedzieć, iż stworzeni z miłości, czyli obdarowani w swym istnieniu męskością i kobiecością, są oboje “nadzy” dlatego, że są wolni wolnością daru. Ta właśnie wolność leży u podstaw oblubieńczego znaczenia ciała. Ciało ludzkie, jego płciowość - męskość i kobiecość - jest w samej tajemnicy stworzenia nie tylko źródłem płodności i pro-kreacji tak, jak w całym porządku natury. Jest w tym ciele “od początku” zawarta właściwość “oblubieńcza”, czyli zdolność wyrażania miłości - tej właśnie miłości, w której człowiek-osoba staje się darem - i spełnia sam sens swego istnienia i bytowania poprzez ten dar. Przypomina się tutaj tekst ostatniego Soboru, stwierdzający, że człowiek jest jedynym w widzialnym świecie stworzeniem, którego Bóg chciał “dla niego samego”, dodając, że tenże człowiek “nie może odnaleźć siebie inaczej, jak tylko przez bezinteresowny dar z siebie samego” 21). Korzenia swej pierwotnej nagości wolnej od wstydu, o jakiej mówi Rdz 2,25, należy szukać w takiej właśnie integralnej prawdzie o człowieku. Mężczyzna i kobieta w kontekście swego uszczęśliwiającego “początku” są wolni wolnością daru. Na to bowiem, ażeby przez cale swoje człowieczeństwo, przez swoją kobiecość i męskość, pozostawać w relacji “bezinteresownego daru”, aby być takim darem nawzajem dla siebie (również w związku z tą perspektywą, o której mówi Rdz 2,24), muszą być w taki właśnie sposób wolni. Wolność rozumiemy w tym miejscu przede wszystkim jako posiadanie siebie samego (samo-posiadanie). W tej postaci bowiem jest ona nieodzowna, ażeby człowiek mógł “siebie dawać”, ażeby mógł stawać się darem, ażeby (nawiązując do słów Soboru) mógł “odnajdywać siebie przez bezinteresowny dar z siebie”(KDK, 24). Tak tedy owo “byli nadzy, a nie odczuwali nawzajem wstydu” (Rdz 2,25) można i trzeba rozumieć jako objawienie - i zarazem odkrycie - wolności, która umożliwia i warunkuje “oblubieńczy” sens ciała. “Oblubieńczość” ciała a objawienie osoby Rdz 2,25 mówi jednakże więcej. Oczywiście, że równocześnie wskazuje na samą możliwość, na to, co warunkuje takie wzajemne “przeżycie ciała”. Jednakże pozwala nam ów oblubieńczy sens ciała zidentyfikować in actu. Kiedy czytamy: “byli nadzy, a nie odczuwali nawzajem wstydu”, dotykamy pośrednio jakby korzeni, bezpośrednio zaś już owoców. Wolni wewnętrznie od przymusu własnego ciała i płci, wolni wolnością daru, mężczyzna i kobieta mogli się radować całą prawdą, całą oczywistością człowieczeństwa, tak jak Bóg Jahwe im je objawił w tajemnicy stworzenia. Ta prawda o człowieku, którą tekst soborowy ujmuje w przytoczonych wyżej słowach, posiada dwa główne akcenty. Naprzód więc akcentuje, że człowiek jest jedynym w świecie stworzeniem, którego Stwórca chciał “dla niego samego”. Z kolei zaś stwierdza, że tenże sam człowiek, w ten sposób od początku chciany przez Stwórcę, może siebie odnaleźć tylko przez bezinteresowny dar z siebie samego. Otóż tę prawdę o człowieku, która w szczególny sposób zdaje się trafiać w ową pierwotną sytuację, związaną z samym “początkiem”człowieka w tajemnicy stworzenia, można odczytywać - biorąc za podstawę nasz tekst soborowy - niejako w obu kierunkach. Takie odczytanie jeszcze bardziej pomaga nam w zrozumieniu oblubieńczego sensu ciała, który zdaje się być wpisany w pierwotną sytuację mężczyzny i kobiety w Rdz 2,23-25, a w szczególności w znaczenie ich pierwotnej nagości. Jeśli u korzenia nagości znajduje się, jak stwierdziliśmy, wewnętrzna wolność daru - bezinteresownego daru z siebie — to właśnie ów dar pozwala obojgu, mężczyźnie i kobiecie, odnaleźć się wzajemnie tak, jak Stwórca każdego z nich “chciał dla niego samego”. W ten sposób mężczyzna odnajduje w tym pierwszym uszczęśliwiającym spotkaniu kobietę, a ona jego. W ten sposób on ją, a ona jego, wewnętrznie przyjmuje - przyjmuje tak, jak ona “dla niej samej” jest chciana przez Stwórcę, jak jest ukonstytuowana w tajemnicy Bożego obrazu przez swą kobiecość, i wzajemnie - ona jego tak samo przyjmuje, jak on “dla niego samego” jest chciany przez Stwórcę i ukonstytuowany przez swoją męskość. Na tym polega w dalszym ciągu objawienie i zarazem odkrycie “oblubieńczego” sensu ciała. Opis jahwistyczny, a zwłaszcza Rdz 2,25, pozwala nam wnosić, że człowiek jako mężczyzna-kobieta wchodzi w świat z takim właśnie poczuciem sensu swego ciała, swej męskości-kobiecości. Niesione od wewnątrz “bezinteresownym darem” osoby ciało ludzkie ujawnia nie tylko swą “fizyczną” męskość czy kobiecość, ale zarazem ujawnia taką wartość i takie piękno, które przekracza sam tylko fizyczny wymiar “płciowości”człowieka 22). W ten sposób dopełnia się niejako poczucie oblubieńczego sensu ciała związane z męskością—kobiecością człowieka. Jeśli z jednej strony sens ten wskazuje na szczególną zdolność wyrażania tej miłości, w której człowiek staje się darem, to z drugiej strony odpowiada mu zdolność i zarazem głęboka gotowość “afirmacji osoby”, czyli dosłownie “przeżywania” tego, że drugi człowiek - kobieta dla mężczyzny, mężczyzna dla kobiety - jest także przez swoje ciało kimś chcianym przez Stwórcę “dla niego samego”, w ten sposób kimś jedynym i niepowtarzalnym. Kimś wybranym w odwiecznej miłości. “Afirmacja osoby” to podjęcie daru, które poprzez wzajemność stwarza komunię osób: konstytuuje ją od wewnątrz, a równocześnie ogarnia nią i obejmuje całą “zewnętrzność”człowieka - to, co stanowi jego nagość, czystą i prostą nagość ciała w jego męskości i kobiecości. Wówczas - jak to czytamy w Rdz 2,25 - mężczyzna i kobieta (oboje) nie odczuwają nawzajem wstydu. Wyrażenie “odczuwają”(w tym wypadku “nie odczuwali”) wskazuje wprost na “przeżycie”, na wymiar podmiotowy. “Oblubieńczy” sens ciała jako owoc zakorzenienia w miłości W tym właśnie podmiotowym wymiarze, jako dwa ludzkie “ja”określone przez swą męskość i kobiecość, jawią się oboje, mężczyzna i kobieta, w tajemnicy swego uszczęśliwiającego “początku”. Owo pojawienie się jest krótkie, zajmuje zaledwie kilka wierszy w Księdze Rodzaju - niemniej jest ono pełne zdumiewającej treści, i to równocześnie treści teologicznej i antropologicznej. Objawienie i zarazem odkrycie oblubieńczego znaczenia ciała tłumaczy pierwotną szczęśliwość człowieka, a zarazem otwiera całą perspektywę jego ziemskiej historii, w której człowiek nigdy nie wyłączy się z tego nieodzownego “tematu” swojej egzystencji. Najbliższe wersety Księgi Rodzaju, tekstu jahwistycznego (Rdz 3), ukazują co prawda, iż owa “historyczna” perspektywa będzie się kształtować inaczej niż sam uszczęśliwiający “początek”. Tym bardziej jednak wypada głęboko wniknąć w jego tajemniczą strukturę, i to zarazem teologiczną i antropologiczną. W całej bowiem perspektywie swej “historii” człowiek nie oderwie się nigdy od “oblubieńczego”sensu swego ciała. Nawet chociaż ten sens ulegnie, ulegać będzie wielorakim zniekształceniom, stale będzie tkwił pod nimi jako najgłębsza warstwa, która domaga się odsłonięcia w swej prostocie i czystości oraz ukazania w całej prawdzie - jako znak ”Bożego obrazu”. Tędy również poprowadzi droga od tajemnicy stworzenia do ”odkupienia ciała” (Rz 8,23). Pozostając (na razie) przed progiem tej historycznej perspektywy, dostrzegamy wyraźnie poprzez Rdz 2,23-25 ścisły związek pomiędzy objawieniem i odkryciem oblubieńczego znaczenia ciała a pierwotną szczęśliwością człowieka. Ów sens “oblubieńczy”jest zarazem uszczęśliwiający i jako taki ujawnia ostatecznie całą rzeczywistość daru i obdarowania, jaka przemawia do nas z pierwszych kart Księgi Rodzaju. Ich lektura przekonuje nas również o tym, iż płynące stąd poczucie sensu ciała — w szczególności sensu “oblubieńczego”— stanowi podstawową komponentę ludzkiego bytowania w świecie. Cała zaś w ten sposób zarysowana rzeczywistość daru i obdarowania jako konstytutywna treść tajemnicy stworzenia potwierdza zawarte w tej tajemnicy promieniowanie miłości. Tylko miłość stwarza dobro i tylko ona pozwala się ostatecznie dostrzec poprzez wszystkie jego wymiary i profile w stworzeniu, a zwłaszcza w człowieku. Jej obecność jest niejako ostatecznym wynikiem całej hermeneutyki daru, którą tutaj przeprowadzamy. Pierwotna szczęśliwość, ów uszczęśliwiający “początek”człowieka, którego Bóg stworzył ”mężczyzną i niewiastą” (Rdz 1,27), oblubieńczy sens ciała w jego pierwotnej nagości - wszystko to oznacza zakorzenienie w miłości. Obdarowanie konsekwentne - sięgające aż do samych głębinowych wątków świadomości i podświadomości, do tych warstw podmiotowego bytowania obojga, mężczyzny i kobiety, odzwierciedlające się w ich wzajemnym ”przeżyciu ciała”— świadczy o zakorzenieniu w miłości. Pierwsze wersety Biblii mówią o tym ponad wszelką wątpliwość. Mówią one nie tylko o stworzeniu świata i człowieka w świecie, ale mówią o łasce, czyli o udzielaniu się świętości, o promieniowaniu Ducha, które sprawia szczególny stan ”uduchowienia” owego - pierwotnego przecież - człowieka. W języku Biblii, w języku objawienia ”pierwotny” oznacza właśnie ”Boży”: ”Adam, który był Boży” (por. Łk 3,38 według przekładu Wujka, zgodnego z oryginałem greckim). Szczęśliwość stanowi zakorzenienie w miłości. Pierwotna szczęśliwość mówi o ”początku” człowieka, który wyłonił się z miłości i zapoczątkował miłość. A stało się to w sposób, pomimo późniejszego grzechu i śmierci, nieodwracalny. W swoim czasie Chrystus będzie świadkiem tej nieodwracalnej miłości Stwórcy i Ojca, która wyraziła się już w tajemnicy stworzenia i łasce pierwotnej niewinności. I dlatego też wspólny ”początek” mężczyzny i kobiety, cała pierwotna prawda ich ciała w jego męskości i kobiecości, ku której zwraca naszą uwagę Rdz 2,25, nie zna wstydu. Można również określić ten “początek” jako pierwotnie uszczęśliwiającą absorpcję wstydu przez miłość. Przypisy 19) Pojęcie “antropologii adekwatnej” zostało wyjaśnione w samym tekście jako “rozumienie i tłumaczenie człowieka w tym, co istotowo ludzkie”. Pojęcie to określa sama zasadę redukcji, właściwą dla filozofii człowieka, wskazuje na jej granicę, pośrednio zaś wyklucza przewężanie tych granic. Antropologia “adekwatna”pozostaje na gruncie istotowo “ludzkiego”Oświadczenia człowieka, opierając się redukcjonizmowi typu “przyrodniczego”, który często idzie w parze z ewolucyjnym rozumieniem początków człowieka. 20) Hebrajski wyraz bara - “stworzył”, stosowany wyłącznie do oznaczenia działania Bożego, występuje w opisie elohistycznym jedynie w w. 1 (stworzenie nieba i ziemi), w w. 21 (stworzenie zwierząt) oraz w w. 27; ale tu aż trzy razy, co oznacza pełnię i doskonałość tej czynności, jaką było stworzenie człowieka mężczyzną i kobietą. Inkluzja ta wskazuje, że dzieło stworzenia osiągnęło tu swój punkt kulminacyjny. 21) “Kiedy Pan Jezus modli się do Ojca, aby «wszyscy byli jedno (...) jako i my jedno jesteśmy» (J 17, 21-22), otwierając przed rozumem ludzkim niedostępne perspektywy, daje znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych, zespolonych w prawdzie i miłości. To podobieństwo ukazuje, że człowiek, będąc jedynym na ziemi stworzeniem, które Bóg chciał dla niego samego, nie może w pełni odnaleźć się inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (Gaudium et Spes, 24). Analiza Księgi Rodzaju, zwłaszcza Rdz 2,23-25, pozwala odwołać się do tego tekstu. Jest to jak gdyby dalszy krok pomiędzy “adekwatną antropologią” a “teologią ciała”, związaną ściśle z odkryciem istotnych prawidłowości bytowania osobowego w “teologicznej prehistorii” człowieka. Jakkolwiek może to natrafiać na opory ze strony umysłowości ewolucjonistycznej (również wśród teologów), trudno nie dostrzec, iż analizowany tekst Księgi Rodzaju, zwłaszcza zaś Rdz 2.23-25 ukazuje nie tylko “pierwotny”, ale zarazem “wzorczy” wymiar bytowania człowieka, w szczególności człowieka “jako mężczyzny i kobiety”. 22) Tradycja biblijna przekazała nam dalekie echo, mówiące o fizycznej doskonałości pierwszego człowieka. Prorok Ezechiel, porównując w pewien sposób króla Tyru z Adamem w raju pisze:
Wyd. RW KUL, Lublin 2001
Spis pozostałych dostępnych fragmentów
Osoba a popęd - interpretacja popędu Osoba a miłość - Osoba a czystość
|
Karol Wojtyła: ”Miłość i odpowiedzialność”: 