“Mężczyzną i niewiastą Tom 3. Rozdział 2. O bezżenności dla królestwa Bożego
Spis pozostałych dostępnych fragmentów
Wypowiedź Chrystusa a nauka Apostoła Wypowiedź Chrystusa na temat bezżenności dla królestwa niebieskiego jest niesłychanie zwarta i zasadnicza. Chociaż, jak przekonamy się niebawem, można wyodrębnić u Pawła odpowiednik słów Mistrza, znaczenie wypowiedzi Pawłowej z 1 Kor 7, którą obecnie zamierzamy poddać analizie, trzeba w całości oceniać inaczej. Wielkość nauki Pawła polega na tym, że ukazując prawdę głoszoną przez Chrystusa w całym jej autentyzmie i tożsamości, prawdzie tej daje własny wyraz, poniekąd własną interpretację, która jest także interpretacją “osobistą”, przede wszystkim jednak jest zrodzona z doświadczeń własnej pracy apostolsko-misyjnej, może nawet wręcz z potrzeby udzielenia od-i powiedzi na pytania, na konkretne pytania ludzi, do których ta apostolska! działalność była skierowana. W ten sposób spotykamy się u Pawła ze sprawą j wzajemnego stosunku małżeństwa i bezżenności (dziewictwa) jako tematem! nurtującym umysły pierwszego pokolenia wyznawców Chrystusa, pokolenia] uczniów apostolskich, pierwszych gmin chrześcijańskich - i to nawróconych! bardziej z hellenizmu (a więc z pogaństwa) niż z judaizmu. Tak wypadaj ocenić fakt, iż temat ten pojawia się właśnie w Liście do gminy korynckiej. Ton całej wypowiedzi jest niewątpliwie nauczycielski, a zarazem jednak jest to ton i język pastoralny. Paweł głosi naukę, jaką Apostołom przekazał Mistrz, i równocześnie prowadzi w swoim Liście jakby stałą rozmowę z adresatami na temat tego, co głosi. Przemawia jak klasyczny moralista, podejmując i rozwiązując problemy sumienia, dlatego też moraliści najchętniej zwracają się wprost do wyjaśnień i rozstrzygnięć z 1 Kor 7. Trzeba jednak pamiętać, że ostatecznej podstawy owych rozstrzygnięć należy szukać w życiu i nauczaniu samego Chrystusa. Apostoł bardzo wyraźnie podkreśla, że dziewictwo, czyli dobrowolna bezżenność, wynika wyłącznie z rady ewangelicznej, a nie z przykazania: Nie mam zaś nakazu Pańskiego co do dziewic, lecz daję radę [radę zaś ową daje Paweł] jako ten, który - wskutek doznanego od Pana miłosierdzia -godzien jest, aby mu wierzono” (1 Kor 7, 25). Jak widać z powyższych słów, Autor Listu, podobnie jak i Ewangelia (por. Mt 19, 11-12), czyni rozróżnienie pomiędzy radą a przykazaniem. Pragnie też w oparciu o tę “doktrynalną” regułę rozumienia głoszonej nauki sam radzić, pragnie udzielać rad ludziom, którzy się do niego zwracają. Tak więc wyraźnie “rada” ma w 1 Kor 7 dwa różne znaczenia. Autor głosi, że bezżenność (dziewictwo) jest radą, a nie przykazaniem, równocześnie zaś udziela rad zarówno ludziom, którzy już żyją w małżeństwie, jak też tym, którzy jeszcze stoją przed decyzją w tej sprawie, jak wreszcie i tym, którzy już owdowieli. Problematyka jest merytorycznie ta sama, z jaką spotykamy się w całej wypowiedzi Chrystusa z Mt 19, 2-12 - naprzód na temat małżeństwa i jego nierozerwalności, z kolei na temat dobrowolnej bezżenności dla królestwa niebieskiego - jednakże “stylizacja” tej problematyki jest całkowicie własna, Pawłowa. “Jeżeli ktoś jednak uważa, że nieuczciwość popełnia wobec swej dziewicy, jako że przeszły już jej lata, i jest przekonany, że tak powinien postąpić, niech czyni, co chce: nie grzeszy; niech się pobiorą! Lecz jeśli ktoś, bez jakiegokolwiek przymusu, w pełni panując nad swoją wolą, postanowił sobie mocno w sercu zachować nietkniętą swoją dziewicę, dobrze czyni. Tak więc dobrze czyni, kto poślubia swoją dziewicę, a jeszcze lepiej ten, kto jej nie poślubia” (1 Kor 7, 36-38).
Pytającym o radę mógł być młody człowiek, który stanął wobec decyzji poślubienia dziewczyny, ewentualnie nawet nowożeniec, który wobec panujących w Koryncie prądów ascetycznych zastanawiał się nad dalszymi losami swego małżeństwa; mógł to być również ojciec lub opiekun dziewczyny, który postawił problem jej zamążpójścia. W takim wypadku chodziłoby więc bezpośrednio o jego decyzję, wynikającą z praw opiekuńczych; Paweł pisze bowiem w czasach, gdy tego rodzaju decyzje bardziej należały do rodziców czy opiekunów, niż do samych młodych. Odpowiadając na tak postawione pytanie, Paweł stara się bardzo dokładnie wytłumaczyć, że decyzja bezżeństwa (czyli trwania w dziewictwie) winna być dobrowolna i że takie tylko bezżeństwo jest lepsze od małżeństwa. Wyrażenia: “dobrze czyni”, “lepiej czyni” są w tym kontekście całkowicie jednoznaczne. Tak więc Apostoł uczy, że dziewictwo, czyli dobrowolna bezżenność (wstrzymanie się dziewczyny od zamążpójścia), wynika wyłącznie tylko z rady ewangelicznej - i że pod odpowiednimi warunkami jest “lepsze” od małżeństwa. Natomiast nie wchodzi tutaj żadną miarą w grę sprawa grzechu: “Jesteś związany z żoną? Nie usiłuj odłączać się od niej! Jesteś wolny? Nie szukaj żony! Ale jeżeli się ożenisz, nie grzeszysz. Podobnie i dziewica, jeśli wychodzi za mąż, nie grzeszy” (1 Kor 7, 27-28). Na podstawie tych tylko słów nie możemy oczywiście niczego jeszcze twierdzić na temat tego, co myślał i czego uczył Apostoł o małżeństwie. To, czego Paweł uczy o małżeństwie, wyjaśni się nawet poniekąd jeszcze w kontekście 1 Kor 7, a najpełniej w Liście do Efezjan (5, 21-33). W danym zaś wypadku chodzi prawdopodobnie o odpowiedź na pytanie, czy małżeństwo jest grzechem. (W pytaniu takim można by się domyślać jakichś wpływów dualistycznych prądów pregnostyckich, które później przerodziły się w enkratyzm i mani-cheizm). Paweł odpowiada, że sprawa grzechu stanowczo nie wchodzi w grę. Nie chodzi o rozróżnienie “dobrze - źle”, ale tylko o “dobrze - lepiej”. Z kolei zaś Autor przechodzi do uzasadnienia, dlaczego ten, kto wybiera małżeństwo - czyni “dobrze”, a ten, kto wybiera dziewictwo, czyli dobrowolną bezżenność - “lepiej” czyni.
Pisze więc tak: “Mówię, bracia, czas jest krótki. Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci [...]; ci, którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata. Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień” (1 Kor 7, 29. 30-32).
Te ostatnie słowa wskazują na to, że Paweł w swoim uzasadnieniu bardzo chętnie odwołuje się do własnego doświadczenia, przez co argumentacja staje się bardziej osobista. Nie tyle formułuje zasadę, nie tyle stara się ją jako zasadę umotywować, ile nawiązuje do własnych przemyśleń i do osobistych przekonań zrodzonych z praktykowania ewangelicznej rady życia w bezżenności. A o sile tych przekonań świadczą poszczególne wyrażenia i zwroty. Apostoł nie tylko pisze do swoich Koryntian: “Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja” (1 Kor 7, 7), ale idzie jeszcze dalej, pisząc z myślą o ludziach, którzy zawierają małżeństwo: “Tacy jednak cierpieć będą udręki w ciele, a ja chciałbym ich wam oszczędzić” (1 Kor 7, 28) - i temu osobistemu przekonaniu daje wyraz od pierwszych słów niniejszego rozdziału w Liście: “Co do spraw, o których pisaliście, to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą” (1 Kor 7, 1).
Można stawiać sobie pytanie, jakie “udręki w ciele” miał Paweł na myśli. Chrystus mówił tylko o cierpieniach (raczej o “smutku”), jakich doznaje kobieta rodząca, zanim wyda na świat swe dziecko, podkreślając równocześnie radość (por. J 16, 21), która w zamian za te cierpienia staje się jej udziałem po jego narodzeniu: radość macierzyństwa. Paweł natomiast mówi o “udrękach w ciele”, które czekają małżonków. Czyż byłby to wyraz osobistej niechęci Apostoła do małżeństwa? Trzeba w tej realistycznej uwadze widzieć słuszną przestrogę dla tych, którzy - jak nieraz młodzi - uważają, że zjednoczenie i współżycie małżeńskie przyniesie im samo tylko szczęście i radość. Doświadczenie życiowe wykazuje, że nieraz małżonkowie doznają zawodu w tym, po czym najwięcej się spodziewali. Radość zjednoczenia przynosi z sobą także owe “udręki w ciele”, o jakich pisze Autor Pierwszego Listu do Koryntian. Są to często udręki natury moralnej. Jeśli chce on przez to powiedzieć, że prawdziwa miłość małżeńska - właśnie ta, mocą której mężczyzna i kobieta “łączą się z sobą tak ściśle, iż stają się jednym ciałem” (por. Rdz 2, 24) - jest zarazem trudną miłością, z pewnością pozostaje na gruncie prawdy ewangelicznej i nie ma żadnych powodów, aby dopatrywać się w tym przejawów takiej postawy, jaka później cechowała manicheizm. Chrystus w swoich słowach na temat bezżenności dla królestwa niebieskiego w żaden sposób nie usiłuje naprowadzić słuchaczy na drogę takiej bezżenności, wskazując na “uciążliwość” małżeństwa. Wyczuwa się raczej, że stara się uwydatnić różne po ludzku “uciążliwe” aspekty decyzji na bezżenność; zarówno wzgląd społeczny, jak też względy natury podmiotowej, każą Chrystusowi powiedzieć o człowieku podejmującym taką decyzję, iż “skazuje się” na bezżenność. Ale właśnie dzięki temu wychodzi bardzo przejrzyście całe podmiotowe znaczenie - wielkość i wyjątkowość takiej decyzji: znaczenie dojrzałej odpowiedzi na szczególny dar Ducha. Nie inaczej rozumie Autor Pierwszego Listu do Koryntian radę bezżenności, ale daje temu wyraz w inny sposób. Paweł pisze bowiem: “Mówię, bracia, czas jest krótki...” (1 Kor 7, 29), a opodal: “Przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7, 31) - i to stwierdzenie o kruchości ludzkiego bytowania, o przemijalności świata doczesnego, poniekąd - o przygodności wszystkiego, co stworzone - ma usposobić do tego, aby “ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci” (1 Kor 7, 29), a zarazem przygotować grunt pod naukę o bezżenności. W centrum swego wywodu Paweł umieszcza bowiem kluczowe zdanie, które można zestawić z jedyną tego rodzaju wypowiedzią Chrystusa na temat “bezżenności dla królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12). O ile Chrystus uwydatnia wielkość wyrzeczenia, nieodłącznego od podjęcia takiej decyzji, o tyle Paweł ukazuje nade wszystko, jak należy tu rozumieć “królestwo Boże”, czym jest ono w życiu człowieka, który ze względu na nie wyrzekł się małżeństwa. Tam, gdzie potrójny paralelizm wypowiedzi Chrystusa osiąga swój punkt szczytowy w czasowniku oznaczającym wielkość dobrowolnie podjętego wyrzeczenia: “sami się na to skazali” - Paweł określa sytuację jednym słowem: “człowiek bezżenny” (“agamos”); dalej natomiast oddaje całą treść wyrażenia “królestwo Boże” we wspaniałej syntezie. Mówi bowiem: “Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się przypodobać Panu” (1 Kor 7, 32). Każde słowo tej wypowiedzi zasługuje na osobną analizę. Kontekst czasownika “troszczyć się” lub “szukać” w Ewangelii Łukasza, ucznia Pawłowego, wskazuje, że naprawdę należy troszczyć się jedynie o królestwo Boże (por. Łk 12, 31), o to, co stanowi “najlepszą cząstkę”, “unum necessarium” (por. Łk 10, 41). A sam Paweł mówi wprost o swej trosce o wszystkie Kościoły (por. 2 Kor 11, 28), o szukaniu Chrystusa poprzez troskę o sprawy braci, troskę o członki Ciała Chrystusowego (por. Flp 2, 20-21; 1 Kor 12, 25). Już z tego kontekstu wyłania się cała rozległa dziedzina “troszczenia się”, której człowiek bezżenny może całkowicie poświęcić swoją myśl, swój trud i serce. Człowiek może bowiem “troszczyć się” naprawdę jedynie o to, co istotnie “leży mu na sercu”. W wypowiedzi Pawła bezżenny troszczy się o to, co należy do Pana (co “jest Pańskie” według Wujka; “o sprawy Pana” według Biblii Tynieckiej): “ta tou Kyriou”. Tym zwięzłym określeniem obejmuje Paweł całą obiektywną rzeczywistość królestwa Bożego. “Pańska bowiem jest ziemia i wszystko, co ją napełnia” - powie sam nieco dalej w tymże Liście (1 Kor 10, 26; por. Ps 24 (23), 1). Przedmiotem troski chrześcijanina jest cały świat! Ale Paweł nazywa “Panem” przede wszystkim Jezusa Chrystusa (por. np. Flp 2, 11) i dlatego “sprawy Pana” oznaczają w pierwszym rzędzie “królestwo Chrystusa”, Jego Ciało, “którym jest Kościół” (por. Koi l, 18), i to wszystko, co przyczynia się do jego wzrostu. O to wszystko troszczy się człowiek bezżenny i dlatego Paweł, będąc w pełni tego słowa znaczeniu “apostołem Jezusa Chrystusa” (1 Kor 1,1) i “sługą Ewangelii” (por. Koi l, 23), pisze do Koryn-tian: “Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja” (1 Kor 7, 7). Jednakże gorliwość apostolska i najowocniejsza nawet działalność nie wyczerpują jeszcze tego, co zawiera się w Pawłowej motywacji bezżenności. Można nawet stwierdzić, że właściwy ich korzeń i źródło tkwi poniekąd w drugim członie jego określenia, który ukazuje podmiotową rzeczywistość królestwa Bożego: “Człowiek bezżenny troszczy się [...] o to, jak podobać się Bogu” (por. 1 Kor 7, 32). Stwierdzenie to obejmuje całą dziedzinę osobistej relacji człowieka do Boga. “Podobać się Bogu” - termin, występujący już w najstarszych Księgach Biblii (por. np. Pwt 13, 19) - to w Starym Testamencie synonim życia w łasce Bożej, wyrażający postawę tego, kto szuka Boga, to znaczy postępuje według Jego woli - a więc jest Mu miły. W jednej z ostatnich Ksiąg Pisma świętego wyrażenie to staje się teologiczną syntezą świętości. Św. Jan stosuje je tylko raz, wyłącznie w odniesieniu do Chrystusa: “Ja zawsze czynię to, co się Jemu [Ojcu] podoba” (J 8, 29). Św. Paweł zauważa w Liście do Rzymian, że “Chrystus nie szukał tego, co było dogodne dla Niego” (15, 3). Pomiędzy tymi dwoma stwierdzeniami zawiera się wszystko, co stanowi treść “podobania się Bogu”, pojętego w Nowym Testamencie jako wstępowanie w ślady Chrystusa. Wydaje się, że oba człony Pawłowego określenia zachodzą na siebie: staranie się o to, co “należy do Pana”, staranie się o “sprawy Pana” musi przecież “podobać się Bogu”. Z drugiej strony ten, kto podoba się Bogu, nie może zamknąć się w sobie, ale otwiera się na świat, na to wszystko, co należy przyprowadzić do Chrystusa. Są to oczywiście tylko dwa aspekty tej samej Bożej rzeczywistości - królestwa Bożego. Paweł musiał je jednak wyodrębnić, by jaśniej ukazać naturę i możliwości “bezżenności dla królestwa Bożego”. “Podobanie się Bogu” ma w sobie podtekst miłości, który wyłania się z dalszego zestawienia: “człowiek bezżenny stara się podobać Bogu” - “człowiek żonaty musi również troszczyć się o to, by zadowolić żonę” (por. 1 Kor 7, 32-33). Ukazuje się tu poniekąd charakter oblubieńczy “bezżenności dla królestwa Bożego”. Człowiek stara się zawsze podobać osobie umiłowanej. “Podobanie się Bogu” nie jest więc pozbawione tego charakteru, jaki cechuje relację międzyosobową małżonków. Z jednej strony jest ono wysiłkiem człowieka, który dąży do Boga i szuka sposobu, aby Mu się podobać, czyli wyrazić czynnie miłość; z drugiej strony temu dążeniu odpowiada upodobanie Boga, który przyjmując wysiłki człowieka, koronuje własne dzieło udzieleniem nowej łaski: dążenie to od początku było bowiem Jego darem. “Troska o podobanie się Bogu” jest więc wkładem człowieka w nieustannie trwający dialog zbawienia, zainicjowany przez Boga. Oczywiście, jest on także udziałem każdego chrześcijanina, który żyje wiarą. Paweł zauważa jednak, że człowiek, związany węzłem małżeńskim, doznaje “rozterki” (1 Kor 7, 34), czy też (jak dosłownie tłumaczy Wujek) jest “rozdzielony” na skutek swych obowiązków rodzinnych. Z tego stwierdzenia zdaje się wynikać, że człowieka bezżennego powinna wobec tego cechować wewnętrzna integracja, scalenie, które pozwoliłoby mu wprzęgnąć się całkowicie i bez reszty w służbę królestwu Bożemu we wszystkich jego wymiarach. Taka postawa zakłada bezżenność podjętą wyłącznie “dla królestwa Bożego” i życie ukierunkowane ku temu jedynie celowi. Inaczej “rozdarcie” może zakraść się również w życie tego bezżennego, który z jednej strony jest pozbawiony życia małżeńskiego, a z drugiej wyraźnego celu, dla którego miałby się go wyrzec - mógłby więc stanąć wobec pewnej pustki. Apostoł zdaje się dobrze o tym wiedzieć i zastrzega się, że mimo wszystko “nie zastawia” na tego, któremu doradza bezżenność, “pułapki”, ale czyni to, aby mógł on “godnie i z upodobaniem trwać przy Panu” (por. 1 Kor 7, 35). Słowa te kojarzą się z tym, co w Ewangelii Łukaszowej Chrystus mówi Apostołom w czasie Ostatniej Wieczerzy: “Wyście wytrwali przy Mnie w moich przeciwnościach [dosłownie: próbach, a nawet pokusach]. Dlatego i Ja przekazuję warn królestwo, jak Mnie przekazał je mój Ojciec” (Łk 22, 28-29). “Trwając przy Panu”, ów bezżenny może być pewien, że jego trudności znajdą zrozumienie: “Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim [...] z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4, 15). To pozwala bezżennemu nie tyle zagłębiać się w ewentualne własne problemy, ile włączać je w wielki nurt cierpień Chrystusa i Jego Ciała, którym jest Kościół. Apostoł ukazuje, w jaki sposób “trwać przy Chrystusie”: można to osiągnąć na drodze “dążenia do stałego przebywania z Nim, do radowania się Jego obecnością” (euparedron), “bez rozpraszania się na rzeczy nieistotne” (aperispastós) (por. 1 Kor 7, 35). Paweł precyzuje tę myśl jeszcze dobitniej, omawiając sytuację kobiety zamężnej i tej, która wybrała dziewictwo lub nie ma już męża. Podczas gdy “kobieta zamężna musi zabiegać o sprawy świata, o to, by podobać się mężowi”, kobieta niezamężna “troszczy się o to, co należy do Pana, o to, aby być świętą ciałem i duchem” (por. 1 Kor 7, 34). Dla właściwego uchwycenia całej głębi Pawłowej myśli trzeba zauważyć, że w ujęciu biblijnym “świętość” jest raczej stanem niż działaniem: ma charakter nade wszystko ontologiczny, a potem dopiero moralny. Jest to “oddzielenie” od tego, co nie podlega wpływowi Bożemu, co jest “profanum”, aby przynależeć wyłącznie do Boga. “Świętość ciałem i duchem” oznacza więc nade wszystko sakralność dziewictwa czy bezżenności, podjętych “dla królestwa Bożego”. Ale równocześnie to, co ofiarowane Bogu, winno odznaczać się czystością moralną, i dlatego zakłada zarazem postępowanie “bez skazy i zmarszczki”, “święte i nieskalane”, na wzór stającego przed Chrystusem dziewiczego Kościoła (por. Ef 5, 27). Autor Pierwszego Listu do Koryntian w niniejszym rozdziale dotyka spraw małżeństwa i bezżeństwa w sposób głęboko ludzki i realistyczny, licząc się z umysłowością swoich adresatów. Argumentacja Pawła jest w pewnej mierze argumentacją “ad hominem”. Nowy świat, nowy porządek wartości, jaki głosi, musi w środowisku jego korynckich adresatów zetknąć się z innym “światem” i innym porządkiem wartości - różnym także od tego, do którego po raz pierwszy trafiały słowa wypowiadane przez Chrystusa. Jeśli Paweł swoją naukę na temat małżeństwa i bezżenności odnosi również do przemijalności świata i życia ludzkiego w świecie, to z pewnością, czyni tak z uwagi na środowisko, które było poniekąd programowo nastawione na “używanie” świata. Jakże znamienne jest pod tym względem wezwanie do tych, którzy “używają... świata”, aby czynili to tak, “jakby z niego nie korzystali” (1 Kor 7, 31). Z najbliższego kontekstu wynika, że małżeństwo w tym środowisku również było rozumiane jako sposób “używania świata” - inaczej niż w całej tradycji izraelskiej (nawet pomimo niektórych spaczeń, na które Jezus wskazywał w rozmowie z faryzeuszami, czy też w Kazaniu na górze). To wszystko niewątpliwie tłumaczy cały styl Pawłowej odpowiedzi. Apostoł zdawał sobie dobrze sprawę z tego, że zachęcając do bezżenności, musi zarazem pracować na rzecz takiego sposobu rozumienia małżeństwa, który byłby zgodny z całym ewangelicznym porządkiem wartości. Musi zaś czynić to z całym poczuciem realizmu - to znaczy, mając przed oczyma środowisko, do którego się zwraca, oraz dominujące w nim poglądy i sposoby wartościowania. Paweł przeto pod adresem ludzi żyjących w środowisku, w którym małżeństwo było uważane nade wszystko za jeden ze sposobów “używania świata”, wypowiada się w słowach bardzo znamiennych zarówno na temat bezżenności (jak to widzieliśmy), jak też na temat samego małżeństwa: “Tym zaś, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja. Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie! Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąć” (1 Kor 7, 8-9). Tę samą prawie myśl wyraził Paweł już wcześniej: “Co do spraw, o których pisaliście, to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą. Ze względu jednak na niebezpieczeństwo rozpusty niech każdy ma swoją żonę, a każda swojego męża” (1 Kor 7, 1-2).
Czy więc Autor Pierwszego Listu do Koryntian patrzy na małżeństwo wyłącznie tylko pod kątem “remedium concupiscentiae”, jak to przywykło się mówić w tradycyjnym języku teologicznym? Wypowiedzi przed chwilą przytoczone zdawałyby się o tym świadczyć. Tymczasem w bezpośrednim sąsiedztwie powyższych sformułowań czytamy zdanie, które każe nam na całość nauki św. Pawła zawartą w 1 Kor spojrzeć inaczej: “Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja - powtarza Autor swój ulubiony argument na rzecz bezżenności - lecz każdy otrzymuje własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki” (1 Kor 7, 7). A więc również ci, którzy wybierają małżeństwo i żyją w małżeństwie, otrzymują od Boga “dar” - “własny dar”: dar, czyli łaskę właściwą dla tego wyboru, dla tego rodzaju życia, dla tego stanu. Ów dar, jaki otrzymują osoby żyjące w małżeństwie, różni się od daru, jaki otrzymują osoby żyjące w dziewictwie, osoby wybierające bezżenność dla królestwa niebieskiego - jest on jednak nie mniej prawdziwym “darem od Boga”, darem “własnym”, przeznaczonym dla konkretnych osób oraz “właściwym”, czyli dostosowanym do ich życiowego powołania. Można przeto powiedzieć, że o ile Apostoł w swej charakterystyce małżeństwa od strony “ludzkiej” (a bardziej jeszcze może od strony lokalnej sytuacji panującej w Koryncie) bardzo mocno uwydatnia w motywacji małżeństwa wzgląd na pożądliwość ciała, to równocześnie z nie mniejszą siłą przekonania uwydatnia też jego charakter sakramentalny i “charyzmatyczny”. Tak samo wyraziście, jak widzi sytuację człowieka w związku z pożądliwością ciała, widzi też działanie łaski w każdym człowieku - w tym, który żyje w małżeństwie, nie mniej jak w tym, który wybiera dobrowolną bezżenność, mając na uwadze to, że “przemija postać tego świata”. Łatwo można się domyślić, że ów motyw przemijalności i nietrwałości tego, co doczesne, przemawia w tym wypadku o wiele bardziej mocą odwołania się do rzeczywistości “świata przyszłego”. Chociaż Apostoł wprost o niej tutaj nie mówi, to jednak bez trudności możemy zgodzić się na to, że u podstaw Pawłowej interpretacji tematu małżeństwo-dziewictwo (bezżenność) znajduje się nie tyle sama metafizyka bytu przygodnego (a więc przemijającego), ile raczej teologia wielkiego oczekiwania, którego Paweł był żarliwym apostołem. “Świat” nie jest wiecznym przeznaczeniem człowieka, lecz królestwo Boże. Człowiek nie może nazbyt przywiązywać się do tych dóbr, które są dobrami na miarę przemijającego świata. Małżeństwo także związane jest z “postacią tego świata”, który przemija (jesteśmy tu poniekąd bardzo blisko tej perspektywy, jaką otworzył Chrystus w swej wypowiedzi o przyszłym zmartwychwstaniu: por. Mt 22, 23-32; Mk 12, 24-27; Łk 20, 34-40). Dlatego chrześcijanin, wedle nauczania Pawłowego, winien przeżywać małżeństwo pod kątem swego ostatecznego powołania. O ile zaś małżeństwo związane jest z “postacią tego świata”, który przemija, przez co narzuca niejako potrzebę “zamknięcia się” w tej przemijalności - to natomiast bezżenność od takiej potrzeby poniekąd wyzwala. Dlatego właśnie Autor Pierwszego Listu do Koryntian opowiada się za tym, że “lepiej czyni” ten, kto wybiera bezżenność. O ile takimi drogami podąża również jego argumentacja, to jednak stanowczo na pierwszy plan wysuwa się (jak już stwierdziliśmy) to, aby nade wszystko “podobać się Panu” i aby “troszczyć się o sprawy Pana”. Można przyjąć, iż te same racje przemawiają za tym, co Apostoł radzi kobietom, które owdowiały: “Żona związana jest tak długo, jak długo żyje jej mąż. Jeżeli mąż umrze, może poślubić kogo chce, byleby w Panu. Szczęśliwszą jednak będzie, jeżeli pozostanie tak, jak jest, zgodnie z moją radą. A wydaje mi się, że ja też mam Ducha Bożego” (1 Kor 7, 39-40). A więc: raczej pozostanie we wdowieństwie niż powtórne małżeństwo. Poprzez to wszystko, co odkrywamy przy wnikliwej lekturze Pierwszego Listu do Koryntian (rozdział 7), odsłania się cały realizm Pawłowej teologii ciała. Jeśli Apostoł w tym samym Liście głosi, że “ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest” (1 Kor 6, 19) - to równocześnie jest w pełni świadom słabości i grzeszności, której człowiek poddany jest właśnie ze względu na pożądliwość ciała. Jednakże świadomość ta bynajmniej nie przesłania mu rzeczywistości daru Boga, który staje się udziałem zarówno tych, co wybierają bezżenność, jak też i tych, którzy żenią się i za mąż wychodzą. W 1 Kor 7 znajdujemy wyraźną zachętę do bezżenności, przeświadczenie o tym, że “lepiej czyni” ten, kto na nią się decyduje - nie znajdujemy jednak żadnych podstaw do tego, ażeby ludzi żyjących w małżeństwie uważać za “cielesnych”, wybierających zaś bezżenność z motywów religijnych - za “duchowych”. I w jednym bowiem i w drugim rodzaju życia - i w jednym i w drugim powiedzielibyśmy dzisiaj: powołaniu - działa ów “dar”, jaki każdy otrzymuje od Boga; dar, czyli łaska, która sprawia, że ciało “jest świątynią Ducha Świętego” i pozostanie nią tak w dziewictwie (bezżenności), jak i w małżeństwie, jeśli człowiek zachowuje wierność dla “własnego daru” i stosownie do swego stanu, czyli powołania, nie “bezcześci” tej “świątyni Ducha Świętego”, jaką jest jego ciało. (O tej sprawie będzie jeszcze mowa osobno). W nauczaniu Pawłowym, jakie zawiera się w Pierwszym Liście do Koryntian (przede wszystkim 1 Kor 7), nie znajdujemy żadnych przesłanek tego, co nazwano później manicheizmem. Apostoł jest w pełni świadom tego, że - o ile godna ze wszech miar zalecenia pozostaje bezżenność dla królestwa niebieskiego - to równocześnie łaska, czyli “własny dar od Boga”, wspiera również małżonków w tym obcowaniu, w którym (wedle słów Rdz 2, 24) “łączą się oni tak ściśle, że stają się jednym ciałem”. To cielesne obcowanie jest więc poddane mocy ich “własnego daru od Boga”. Apostoł pisze o tym z takim samym realizmem, jaki cechuje cały jego wywód: “Mąż niech oddaje powinność żonie, podobnie też i żona mężowi. Żona nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej mąż; podobnie też i mąż nie rozporządza własnym ciałem, ale żona” (1 Kor 7, 3-4). Można powiedzieć, że sformułowania te są najpełniejszym komentarzem, jaki znajdujemy w Nowym Testamencie, do przytoczonych przed chwilą słów z Księgi Rodzaju (2, 24). Jednakże słów tutaj użytych, zwłaszcza wyrażenia “powinność” oraz związanego z nim znaczeniowo wyrażenia “rozporządza”, nie można tłumaczyć w oderwaniu od właściwego wymiaru przymierza małżeńskiego, tak jak to staraliśmy się już wyjaśnić w analizie tekstów z Księgi Rodzaju, a postaramy się jeszcze pełniej to uczynić, mówiąc o sakramentalności małżeństwa na podstawie Listu do Efezjan (por. Ef 5, 21-33). W swoim czasie wypadnie jeszcze powrócić do tych znamiennych wyrażeń, które ze słownictwa św. Pawła przeszły do całej teologii małżeństwa. Na razie jeszcze tylko zwróćmy uwagę na dalsze zdania tego samego fragmentu w 1 Kor 7, gdzie Apostoł pod adresem małżonków odzywa się następująco: “Nie unikajcie jedno drugiego, chyba że na pewien czas, za obopólną zgodą, aby oddać się modlitwie; potem znów wróćcie do siebie, aby - wskutek niewstrzemięźliwości waszej nie kusił was szatan. To, co mówię, pochodzi z wyrozumiałości, a nie z nakazu” (1 Kor 7, 5-6). Bardzo znamienny tekst, do którego jeszcze wypadnie się odwołać w kontekście rozważań na inne tematy. Bardzo znamienne jest to, że Apostoł, który -podobnie jak Chrystus - w całym swoim wywodzie na temat małżeństwa i bezżenności stosuje jasne rozróżnienie pomiędzy przykazaniem a radą ewangeliczną - widzi potrzebę odwołania się ponadto do “wyrozumiałości”, jakby do dodatkowej reguły, i to właśnie przede wszystkim w odniesieniu do małżonków oraz ich wzajemnego obcowania. Autor wyraźnie mówi, że zarówno współżycie małżeńskie, jak też dobrowolna i okresowa wstrzemięźliwość małżonków musi być owocem tego “daru od Boga”, który jest ich “własny”, i z którym świadomie współdziałając, mogą podtrzymywać i umacniać ową wzajemną osobową więź, a zarazem tę godność, jaką ich ciałom nadaje to, że są “świątynią Ducha Świętego, który w nich mieszka” (por. 1 Kor 6, 19). Zdaje się, że Pawłowa reguła “wyrozumiałości” wskazuje na potrzebę uwzględnienia wszystkiego, co w jakiś sposób odpowiada tak bardzo zróżnicowanej podmiotowości mężczyzny i kobiety. Wszystko, co w niej jest nie tylko duchowej, ale psychosomatycznej natury, całe podmiotowe bogactwo człowieka, które pomiędzy jego duchowością i cielesnością wyraża się w specyficznej zarówno dla mężczyzny, jak i kobiety wrażliwości przy uczuciowości - wszystko to winno pozostawać pod wpływem “daru”, jaki każdy otrzymuje od Boga - a jest to jego “własny dar”. Św. Paweł w 1 Kor 7, jak widać, interpretuje naukę Chrystusa o bezżenności dla królestwa niebieskiego w sobie właściwy sposób, bardzo duszpasterski, nie szczędząc przy tym akcentów całkowicie osobistych. Interpretuje naukę o bezżenności, o dziewictwie, paralelnie do nauki o małżeństwie, z f zachowaniem właściwego dla duszpasterza realizmu, a równocześnie tych proporcji, jakie odnajdujemy w Ewangelii, w słowach samego Chrystusa. W wypowiedzi Pawła można odnaleźć ów zasadniczy zrąb objawionej prawdy o człowieku, który również w swoim ciele przeznaczony jest do “życia przyszłego”. Zrąb ten stoi u podstaw całej ewangelicznej nauki o bezżenności dla królestwa Bożego (por. Mt 19, 12) - ale równocześnie także opiera się na nim ostateczne (eschatologiczne) dopełnienie ewangelicznej nauki o małżeństwie (por. Mt 22, 30; Mk 12, 25; Łk 20, 36). Te dwa wymiary ludzkiego powołania nie są w stosunku do siebie przeciwstawne, lecz komplementarne. Razem dostarczają nam one pełnej odpowiedzi na jedno z podstawowych pytań człowieka, mianowicie na pytanie o sens “bycia ciałem” (to znaczy również o sens męskości i kobiecości) - zagadnienie pełniejsze niż sens bycia “co do ciała” mężczyzną lub kobietą, ale przecież jakże dogłębnie z nim związane i zespolone. W ten sposób to, co tutaj zwykle określamy jako teologię ciała, okazuje się czymś prawdziwie podstawowym i konstytutywnym dla całej antropologicznej hermeneutyki - równocześnie tak samo podstawowym dla etyki oraz teologii ludzkiego etosu. W każdej z tych dziedzin trzeba uważnie nadsłuchiwać nie tylko tych słów Chrystusa, w których odwołuje się do “początku” (Mt 19, 4), czy też do “serca” jako wewnętrznego (i równocześnie “historycznego”: Mt 5, 28) miejsca spotkania z pożądliwością ciała - ale także tych słów, poprzez które Chrystus odwołał się do zmartwychwstania, aby w to samo niespokojne serce człowieka zaszczepić pierwsze ziarna odpowiedzi na pytanie o sens “bycia ciałem” w perspektywie “świata przyszłego”.
“I my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha [...] całą istotą swoją wzdychamy, oczekując [...] odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 23). Autor Listu do Rzymian widzi to “odkupienie ciała” w wymiarach równocześnie antropologicznych i kosmicznych. “Stworzenie bowiem zostało poddane marności” (Rz 8, 20). Całe stworzenie widzialne, cały kosmos, dźwiga na sobie skutki grzechu człowieka. Całe stworzenie “aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8, 22). Równocześnie zaś całe stworzenie “z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych [...] w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8, 19-21). Odkupienie ciała jest wedle Pawła przedmiotem nadziei. Nadzieja ta została zaszczepiona w sercu człowieka poniekąd zaraz po pierwszym grzechu. Wystarczy przypomnieć te słowa z Księgi Rodzaju, które określa się jako “protoewangelię” (por. Rdz 3, 15) - a więc poniekąd jako początek Dobrej Nowiny, pierwszą zapowiedź zbawienia. Odkupienie ciała wiąże się, wedle Listu do Rzymian, z tą właśnie nadzieją, w której - jak czytamy -”już jesteśmy zbawieni” (Rz 8, 24). Poprzez nadzieję, która sięga do samych początków człowieka, odkupienie ciała ma swój wymiar antropologiczny: jest odkupieniem człowieka. Równocześnie zaś promieniuje ono niejako na całe stworzenie, które od początku zostało w sposób szczególny związane z człowiekiem i jemu podporządkowane (por. Rz l, 28-30). Odkupienie ciała jest więc odkupieniem świata: ma wymiar kosmiczny. Paweł z Tarsu, roztaczając w Liście do Rzymian ów “kosmiczny” obraz odkupienia, umieszcza w samym centrum tego obrazu człowieka - podobnie jak “na początku” został on umieszczony w samym centrum obrazu stworzenia. To właśnie człowiek, ludzie - ci, “którzy posiadają pierwsze dary Ducha, całą swoją istotą wzdychają, oczekując odkupienia ciała” (por. Rz 8, 23). Chrystus, który przyszedł, ażeby “objawić w pełni człowieka samemu człowiekowi”, ukazując mu “najwyższe jego powołanie” (KDK, 22), przemawia w Ewangelii z samej Bożej głębi tajemnicy odkupienia - odkupienia, które w Nim właśnie znajduje swój właściwy “historyczny” podmiot. Przemawia więc Chrystus w imię owej “nadziei”, jaka została zaszczepiona w sercu człowieka już w protoewangelii. Nadzieję tę Chrystus wypełnia nie tylko słowem swego nauczania, ale nade wszystko świadectwem własnej śmierci i zmartwychwstania. Tak więc odkupienie ciała już się dokonało w Chrystusie. Została w Nim potwierdzona owa nadzieja, w której “już jesteśmy zbawieni”. Równocześnie zaś nadzieja ta została na nowo otwarta w kierunku ostatecznego (eschatologicznego) wypełnienia. “Objawienie się synów Bożych” w Chrystusie zostało definitywnie skierowane ku tej “wolności i chwale”, jaka ma być ostatecznie udziałem “dzieci Bożych”. Aby ogarnąć to wszystko, o czym mówi “odkupienie ciała” z Pawłowego Listu do Rzymian, potrzebna jest autentyczna teologia ciała. Staraliśmy się budować ją, nawiązując przede wszystkim do słów Chrystusa. Konstytutywne elementy teologii ciała są zawarte w tym, co Chrystus mówi, odwołując się do “początku” w związku z pytaniem o nierozerwalność małżeństwa (por. Mt 19, 8) - w tym, co mówi o pożądliwości, odwołując się do serca ludzkiego w Kazaniu na górze (por. Mt 5, 28) - również w tym, co mówi, odwołując się do przyszłego zmartwychwstania (por. Mt 22, 30). Każda z tych wypowiedzi kryje w sobie bogatą zawartość natury zarówno antropolo-1 gicznej, jak i etycznej. Chrystus mówi do człowieka - i mówi o człowieku: o człowieku, który jest “ciałem”, który został stworzony mężczyzną i kobietą na obraz i podobieństwo Boże - mówi o człowieku, którego serce poddane jest pożądliwości - o człowieku wreszcie, przed którym otwiera się eschatologiczna perspektywa zmartwychwstania ciał. “Ciało” oznacza (za Księgą Rodzaju) widzialność człowieka i jego przynależność do świata widzialnego. U św. Pawła oznacza ono nie tylko tę przynależność, ale także wyobcowanie człowieka spod wpływu Ducha Bożego - i dlatego bywa przeciwstawiane “duchowi”. Znaczenie jedno i drugie pozostaje w związku z “odkupieniem ciała”. Jeśli Chrystus w słowach, które uprzednio uczyniliśmy przedmiotem naszej analizy, przemawia z Bożej głębi tajemnicy odkupienia, to słowa Jego służą właśnie owej nadziei, o jakiej mowa w Liście do Rzymian. “Odkupienie ciała” - wedle Autora Listu - jest (w ostateczności) tym, czego “oczekujemy”. Tak właśnie oczekujemy eschatologicznego zwycięstwa nad śmiercią, o którym Chrystus zaświadczył przede wszystkim swoim zmartwychwstaniem. W świetle tajemnicy paschalnej pełnej wymowy nabrały Jego słowa, które zapisali wszyscy synoptycy - słowa o zmartwychwstaniu ciał i rzeczywistości “świata przyszłego”. W imię tej właśnie eschatologicznej rzeczywistości zarówno Chrystus, jak z kolei Paweł z Tarsu, głosili wezwanie do bezżenności “dla królestwa niebieskiego”. Jednakże “odkupienie ciała” wyraża się nie tylko w zmartwychwstaniu jako zwycięstwie nad śmiercią. Wnika ono również w te słowa Chrystusa, które skierowane są do człowieka “historycznego”, zarówno wtedy, gdy słowa te potwierdzają zasadę nierozerwalności małżeństwa jako pochodzącą od samego Stwórcy, jak też wówczas, gdy - w Kazaniu na górze - Chrystus wzywa do przezwyciężania pożądliwości, i to nawet w całkowicie wewnętrznych poruszeniach serca ludzkiego. O obu tych kluczowych wypowiedziach należy stwierdzić, że odnoszą się one do ludzkiej moralności, że posiadają sens etyczny. Chodzi tutaj nie o tę eschatologiczną nadzieję zmartwychwstania, ale o nadzieję zwycięstwa nad grzechem, którą można nazwać nadzieją dnia powszedniego. Na co dzień musi człowiek czerpać z tajemnicy odkupienia ciała natchnienie i siłę do przezwyciężania zła, które w nim drzemie pod postacią trojakiej pożądliwości. Na co dzień muszą - mężczyzna i kobieta związani małżeństwem - podejmować zadanie nierozerwalności jedności tego związku i przymierza, jakie między sobą zawarli. Ale na co dzień także musi mężczyzna lub kobieta, którzy dobrowolnie wybrali bezżenność dla królestwa niebieskiego, dawać żywe świadectwo wierności dla tego wyboru, słuchając zaleceń samego Chrystusa z Ewangelii oraz apostoła Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian. W każdym wypadku chodzi o tę nadzieję dnia powszedniego, która na miarę zwyczajnych zadań i trudności życia ludzkiego dopomaga “zwyciężać zło dobrem” (por. Rz 12, 21). “W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” (Rz 8, 24): nadzieja dnia powszedniego wyraża swoją moc w ludzkich uczynkach, a nawet w samych poruszeniach serca ludzkiego, torując niejako drogę wielkiej eschatologicznej nadziei związanej z odkupieniem ciała. Wnikając w życie codzienne poprzez wymiar ludzkiej moralności, odkupienie ciała dopomaga przede wszystkim w odkrywaniu całego tego dobra, w którym człowiek odnosi zwycięstwo nad grzechem, zwycięstwo nad pożądliwością. Słowa Chrystusa, które płyną z Bożej głębi tajemnicy odkupienia, pozwalają odkryć i umocnić tę więź, jaka zachodzi pomiędzy godnością człowieka, mężczyzny czy kobiety, a oblubieńczym znaczeniem jego ciała. Pozwalają rozumieć i urzeczywistniać na gruncie tego znaczenia ową dojrzałą wolność daru, która w inny sposób wyraża się w nierozerwalnym małżeństwie, a w inny poprzez bezżenność dla królestwa niebieskiego. Na tych wszystkich drogach Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi, ukazując mu “najwyższe jego powołanie”. Powołanie to wpisane jest w całego człowieka, w całe duchowo-cielesne “compositum” właśnie poprzez tajemnicę odkupienia ciała. Wszystko, co w ciągu naszych rozważań staraliśmy się uczynić dla zrozumienia słów Chrystusa, ma swoją ostateczną podstawę w tajemnicy odkupienia ciała.
Wyd. RW KUL, Lublin 2001
Spis pozostałych dostępnych fragmentów
Osoba a popęd - interpretacja popędu Osoba a miłość - Osoba a czystość
|
Karol Wojtyła: "Miłość i odpowiedzialność": 