“Mężczyzną i niewiastą Tom 3. Rozdział 1. Zmartwychwstanie ciał jako rzeczywistość 'świata przyszłego'. A. Synoptycy: 'Nie jest On Bogiem umarłych, ale żywych'
Spis pozostałych dostępnych fragmentów
A. Synoptycy: 'Nie jest On Bogiem umarłych, ale żywych' Skomplikowana kazuistyka prawna Starego Zakonu w dziedzinie małżeństwa przyprowadziła jego przedstawicieli do Chrystusa nie tylko w związku ze sprawą nierozerwalności małżeństwa (por. Mt 19, 3-9; Mk 10, 2-12). Kiedy indziej przyszli oni do Niego w związku z prawem tzw. lewiratu1). Rozmowę tę zgodnie referują synoptycy (por. Mt 22, 24-30; Mk 12, 18-27; Łk 20, 27-40). Chociaż wszystkie trzy zapisy są prawie że identyczne, to jednak zachodzą pomiędzy nimi pewne drobne i zarazem znamienne różnice. Właśnie dlatego rozmowa ta we wszystkich trzech wersjach: Mateusza, Marka i Łukasza, domaga się obecnie dokładniejszej analizy. Zawiera ona w sobie treści o zasadniczym znaczeniu dla teologii ciała. Jeśli taką wagę posiadają dwie inne rozmowy - ta mianowicie, w której Chrystus odwołuje się do “początku" (por. Mt 19, 3-9; Mk 10, 2-12), oraz ta, w której odwołuje się do wnętrza ludzkiego (do “serca"), wskazując na pożądanie i pożądliwość ciała jako źródła grzechu (por. Mt 5, 27-32) - to ta z kolei rozmowa, którą obecnie zamierzamy poddać analizie, stanowi jakby trzeci człon w tryptyku wypowiedzi samego Chrystusa: w tryptyku słów istotnych i konstytutywnych dla teologii ciała. W rozmowie tej Jezus odwołuje się do zmartwychwstania, i przez to odsłania zupełnie nowy wymiar tajemnicy człowieka. Ten zdumiewający w swej treści - a jednak związany z Ewangelią odczytaną w pełni i do końca - wymiar objawienia ciała pojawia się w rozmowie z saduceuszami, “którzy twierdzą, że nie ma zmartwychwstania" (Mt 22, 23) 2), i którzy do Chrystusa zbliżyli się w tym celu, aby przedstawić Mu argument - ich zdaniem - przesądzający o słuszności zajmowanego stanowiska. Miał to być argument obalający “hipotezę zmartwychwstania". Wywód saduceuszów brzmi jak następuje: “Nauczycielu, Mojżesz tak nam przepisał: Jeśli umrze czyjś brat i pozostawi żonę, a nie zostawi dziecka, niech jego brat weźmie ją za żonę i wzbudzi potomstwo swemu bratu" (Mk 12, 19). Saduceusze odwołują się tutaj do prawa tzw. lewiratu (por. Pwt 25, 5-10) i nawiązując do przepisu tego starego prawa, przedstawiają następujący “casus": “Otóż było siedmiu braci. Pierwszy wziął żonę i umierając, nie zostawił potomstwa. Drugi ją wziął i też umarł bez potomstwa, tak samo trzeci. I siedmiu ich nie zostawiło potomstwa. W końcu po wszystkich umarła ta kobieta. Przy zmartwychwstaniu więc, gdy powstaną, którego z nich będzie żoną? Bo siedmiu miało ją za żonę" (Mk 12, 20-23) 3). Odpowiedź Chrystusa jest jedną z tych kluczowych odpowiedzi Ewangelii, w których zostaje objawiony - właśnie na gruncie czysto ludzkich sposobów myślenia i w kontraście do nich - inny wymiar sprawy, ten mianowicie, który odpowiada mądrości i mocy samego Boga. Podobnie było np. z monetą cesarską i prawidłowym stosunkiem do tego, co Boskie i co ludzkie (“cesarskie") w dziedzinie władzy (por. Mt 22, 15-22). Tym razem Jezus odpowiada tak: “Czyż nie dlatego jesteście w błędzie, że nie rozumiecie Pisma ani mowy Bożej? Gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, ale będą jak aniołowie w niebie" (Mk 12, 24-25). To jest zasadnicza odpowiedź na “casus", na problem w nim zawarty. Z kolei Chrystus, znając poglądy saduceuszów i odczytując właściwe ich intencje, podejmuje sam problem możliwości zmartwychwstania, tej bowiem właśnie zaprzeczali saduceusze: “Co zaś dotyczy umarłych, że zmartwychwstaną, czyż nie czytaliście w księdze Mojżesza, tam gdzie mowa «O krzaku», jak Bóg powiedział do niego: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych" (Mk 12, 26-27). Jak widać, Chrystus wskazał na tego samego Mojżesza, na którego powoływali się saduceusze, i zakończył stwierdzając: “Jesteście w wielkim błędzie" (Mk 12, 27). Owo końcowe stwierdzenie powtarza Chrystus po raz drugi. Po raz pierwszy bowiem wygłosił je na początku całego swego wywodu. Powiedział wówczas: “Jesteście w błędzie, nie znając Pisma ani mocy Bożej" (Mt 22, 29); w brzmieniu Mk 12, 24: “Czyż nie dlatego jesteście w błędzie, że nie rozumiecie Pisma ani mocy Bożej?" Natomiast ta sama odpowiedź Chrystusa w wersji Łk 20, 27-36 pozbawiona jest akcentu polemicznego, owego “jesteście w wielkim błędzie" - poza tym jednak głosi to samo, wprowadzając w samo meritum odpowiedzi pewne elementy, których nie ma u Mateusza i u Marka. Oto tekst: “Jezus im odpowiedział: «Dzieci tego świata żenią się i za mąż wychodzą. Lecz ci, którzy uznani zostaną za godnych udziału w świecie przyszłym i w powstaniu z martwych, ani się żenić nie będą, ani za mąż wychodzić. Już bowiem umrzeć nie mogą, gdyż są równi aniołom i są dziećmi Bożymi, będąc uczestnikami zmartwychwstania»" (Łk 20, 34-36). Co do samej możliwości zmartwychwstania Łukasz - tak samo jak dwaj inni synoptycy - odwołuje się do Mojżesza, tzn. do Wj 3, 2-6, tam bowiem wielki zakonodawca Starego Przymierza usłyszał z głębi krzaka, który płonął, a nie spalał się, owe słowa: “Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba" (Wj 3, 6). W tym samym miejscu na pytanie o imię Boga usłyszał odpowiedź: “Jestem, który jestem" (Wj 3, 14).
Przypisy 1) Prawo to, zawarte w Pwt 25, 7-10, dotyczyło braci mieszkających pod jednym dachem, Gdby jeden z nich umarł bezpotomnie, brat pozostały przy życiu winien był zaślubić wdowę 1 bracie. Syn urodzony z tego związku uchodził za dziecko zmarłego, aby zapobiec wygaśnię-ciu jego rodu i zachować spadek po nim w rodzinie (por. Rdz 38, 8; Rt 3, 9 - 4, 12). 2) Za czasów Chrystusa saduceusze stanowili w obrębie judaizmu stronnictwo, związane z kręgiem arystokracji kapłańskiej. Rozwiniętej przez faryzeuszy tradycji ustnej i teologii przeciwstawiali literalną interpretację Pięcioksięgu, który uważali za główne źródło religii jahwistycz-nej. Skoro najstarsze Księgi biblijne nie wspominały życia pozagrobowego, saduceusze odrzucali eschatologię, rozwijaną przez faryzeuszy, sądząc, że “dusze umierają wraz z ciałem" (Józef Flawiusz, Antiquitates Judaicae, XVII, 1. 4, 16). Poglądy saduceuszy nie są nam jednak bliżej znane, gdyż wszystkie ich dzieła zaginęły po zburzeniu Jerozolimy w 70 r., kiedy samo stronnictwo uległo zagładzie. Nieliczne informacje o saduceuszach czerpiemy z pism ich ideowych przeciwników. 3) Saduceusze, zwracając się do Jezusa z czysto teoretycznym “casusem", atakują również prymitywne wyobrażenia faryzeuszy o życiu po zmartwychwstaniu ciał; sugerują bowiem, że wiara w zmartwychwstanie ciał doprowadza do przyjęcia poliandrii, sprzecznej z prawem Bożym.
Wersja Mt 22, 24-30 w całości prawie że pokrywa się z wersją Mk12, 18-25. Obie zawierają dwa zasadnicze elementy: 1° wypowiedź o przyszłym zmartwychwstaniu ciał oraz 2° wypowiedź o stanie ciał ludzi zmartwychwstałych 4). Oba te elementy zawiera również Łk 20, 27-36 5). Element pierwszy, tzn. wypowiedź o przyszłym zmartwychwsta-niu ciał, łączy się zwłaszcza u Mateusza i Marka ze stwierdzeniem pod adresem saduceuszów, że “nie znają Pisma ani mocy Bożej". Stwierdzenie to zasługuje na szczególną uwagę, gdyż właśnie w nim Chrystus dotyka samych podstaw wiary w zmartwychwstanie, do którego odwołał się On w odpowiedzi na ich pytanie związane z konkretnym przykładem w zakresie Mojżeszowego prawa lewiratu. Saduceusze najwyraźniej traktują sprawę zmartwychwstania jako swego rodzaju teorię czy hipotezę, którą można obalić 6). Jezus wykazuje im naprzód błąd metodologiczny: nie znają Pisma - a z kolei błąd merytoryczny: nie przyjmują tego, co Pismo objawia - nie znają mocy Bożej - nie mają wiary w Tego, który objawił się Mojżeszowi w krzaku ognistym. Jest to bardzo znamienna odpowiedź i bardzo precyzyjna. Chrystus spotyka się tutaj z ludźmi, którzy uważają się za znawców i kompetentnych interpretato-rów Pisma. Ludziom tym - saduceuszom - Jezus odpowiada, że sama znajomość Pisma jako “litery" nie wystarcza. Pismo bowiem jest nade wszystko środkiem do poznania mocy Boga żywego, który objawia w nim siebie, tak jak objawił siebie Mojżeszowi w krzaku ognistym. W tym objawieniu nazwał siebie “Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba"7) - a więc tych, którzy byli protoplastami Mojżesza we wierze płynącej z objawienia Boga żywego. Wszyscy oni dawno już pomarli, a jednak Chrystus odwołanie się do nich dopełnia stwierdzeniem: “Bóg nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych". Stwierdzenia tego, które jest kluczem Chrystusowej interpretacji słów wypowiedzianych do Mojżesza z głębi płonącego krzaka, nie można rozumieć inaczej, jak tylko przyjmując rzeczywistość życia, któremu śmierć nie kładzie kresu. Ojcowie Mojżesza we wierze: Abraham, Izaak, Jakub, dla Boga są osobami żyjącymi (por. Łk 20, 38: “wszyscy bowiem dla Niego żyją"), chociaż wedle ludzkich kryteriów należy ich zaliczyć do umarłych. Odczytywać prawidłowo Pismo, a w szczególności powyższą słowa Boga samego -to znaczy poznawać i przyjmować z wiarą moc Dawcy życia, który nie jest związany panującym w ziemskich dziejach człowieka prawem śmierci. Zdaje się, że w taki sposób należy zinterpretować odpowiedź Chrystusa na temat możliwości zmartwychwstania 8) udzieloną saduceuszom wedle zapisu wszystkich trzech synoptyków. Kiedyś Chrystus odpowiedzi w tej sprawie udzieli swoim własnym zmartwychwstaniem, na razie jednak odwołuje się do świadectwa Starego Testamentu i ukazuje, jak w tym świadectwie należy odnajdywać prawdę o nieśmiertelności i zmartwychwstaniu. Należy to czynić nie zatrzymując się przy samym brzmieniu słów, ale sięgając do mocy Boga, którą słowa te objawiają. Powołanie się na Abrahama, Izaaka i Jakuba w owej mojżeszowej teofanii, o jakiej czytamy w Wj 3, 2-6, jest świadectwem, jakie żywy Bóg daje tym, którzy “dla Niego" żyją: którzy z Jego mocy mają życie, chociaż w wymiarach historii od dawna trzeba ich zaliczyć do umarłych. Pełną wymowę tego świadectwa, do którego w rozmowie z saduceuszami odwołuje się Jezus, można by (stale w świetle tylko Starego Testamentu) odczytać w taki sposób: Ten, który jest - Ten, który żyje i który jest Życiem - stanowi niewyczerpalne źródło istnienia i życia, tak jak objawił siebie na “początku", w Księdze Rodzaju (por. Rdz 1-3). Chociaż przeto udziałem człowieka wraz z grzechem stała się śmierć co do ciała (por. Rdz 3, 19) 9), chociaż dostęp do drzewa życia (wielkiego symbolu Księgi Rodzaju) został dla niego odcięty (por. Rdz 3, 22) - to jednak Bóg żywy, wchodząc w nowe Przymierze z ludźmi (Abraham - Patriarchowie, Mojżesz - Izrael), w Przymierzu tym odnawia stale samą rzeczywistość Życia, odsłania na nowo jego perspektywę, poniekąd wciąż na nowo otwiera dostęp do drzewa życia. Wraz z Przymierzem - to Życie, którego źródłem jest On sam, staje się udziałem ludzi - tych samych, którzy na skutek złamania pierwszego Przymierza, stracili przystęp do drzewa życia, którzy w wymiarach swej ziemskiej historii zostali poddani śmierci. Chrystus jest ostatnim słowem Boga na ten temat, w tym bowiem Przymierzu, które w Nim i przez Niego zostaje zawarte pomiędzy Bogiem a ludzkością, perspektywa Życia zostaje otwarta do końca, a przystęp do drzewa życia wedle pierwotnego zamierzenia Boga Przymierza zostaje objawiony w ostatecznej pełni każdemu człowiekowi. Taka będzie wymowa śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, takie świadectwo tajemnicy paschalnej. Jednakże rozmowa z saduceuszami toczy się na przedpaschalnym etapie mesjańskiego posłannictwa Chrystusa. Przebieg rozmowy z Mt 22, 24-30, Mk 12, 18-27, Łk 20, 27-36 wskazuje na to, że Chrystus, który kilkakrotnie, zwłaszcza w obcowaniu ze swoimi uczniami, mówił o przyszłym zmartwychwstaniu Syna Człowieczego (por. np. Mt 17. 9. 23; 20. 19 i par.), w tej rozmowie nie odwołuje się. do tego argumentu. Racje są zrozumiale i przejrzyste. Rozmowa toczy się z saduceuszami, “którzy nie wierzą w zmartwychwstanie" (jak zauważa ewangelista) - to znaczy: którzy kwestionują samą jego możliwość - a równocześnie uważają się za znawców Pisma Starego Testamentu, uważają się za jego kwalifikowanych interpretalorów. I dlatego też Jezus odwołuje się do Starego Testamentu, l na Starym Testamencie wykazuje im, że “nie znają mocy Bożej" 10). W sprawie możliwości zmartwychwstania Chrystus odwołuje się właśnie do tej mocy, która idzie w parze ze świadectwem Boga żywego, który jest Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba - i Bogiem Mojżesza. Bóg. którego saduceusze pozbawiają tej mocy, nie jest już prawdziwym Bogiem Ojców, ale Bogiem ich hipotezy i interpretacji. Chrystus natomiast przyszedł dać świadectwo Bogu Życia i całej prawdzie Jego Mocy nad życiem człowieka.
Przypisy 4 )Wprawdzie Nowy Testament nie zna jeszcze wyrażenia “zmartwychwstanie ciał", które pojawi się dopiero u św. Klemensa (2 Clem 9, 1) i Justyna (Dial 80, 5), a stosuje zwrot “powstanie z martwych", obejmując nim całego człowieka, jednakże wiarę w nieśmiertelność duszy i jej przebywanie poza ciałem można odczytać w szeregu tekstów Nowego Testamentu (por. np.: Łk 23, 43; Flp l, 23-24; 2 Kor 5, 6-8). 5) Tekst Łukasza zawiera pewne nowe elementy, wokół których toczy się dyskusja egzegetów. 6) W judaizmie tego okresu, jak wiadomo, nie było jeszcze jasno sformułowanej nauki na temat zmartwychwstania, a tylko szereg teorii, lansowanych przez poszczególne szkoły. Faryzeusze, którzy uprawiali spekulację teologiczną, rozwinęli mocno naukę o zmartwychwstaniu, dopatrując się wzmianek o nim we wszystkich Księgach Starego Testamentu. Rozumieli jednak przyszłe zmartwychwstanie w sposób ziemski i prymitywny, przepowiadając np. ogromny wzrost urodzajów i płodności w życiu zmartwychwstałym. Saduceusze natomiast polemizowali z tym ujęciem, wychodząc z założenia, że Pięcioksiąg nie mówi o eschatologii. Trzeba też uwzględnić, że w I w. kanon biblijny Starego Testamentu nie był jeszcze ustalony. Casus, przedstawiony przez saduceuszy, bezpośrednio atakuje faryzejskie ujęcie zmartwychwstania. Sądzili bowiem, że Chrystus je przyjmuje. Odpowiedź Chrystusa prostuje w równym stopniu pojęcia faryzeuszy, co saduceuszy. 7) Wyrażenie to nie oznacza: “Bóg, którego czcili Abraham, Izaak,
Jakub", ale: “Bóg, który opiekował się Patriarchami i wybawiał ich".
Formuła ta powraca w Wj 3, 6. 15. 16; 4, 5 zawsze w kontekście obietnicy
wybawienia Izraela: imię Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba jest poręką i gwarancją tego
wybawienia. “Dieu de X est synonyme de secours, de soutien et d'abri pour Israel".
Podobny sens odnajdujemy w Rdz 49, 24: Formuła “Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba", wymieniająca imiona trzech Patriarchów razem, oznaczała w egzegezie judaistycznej, współczesnej Jezusowi, relację Boga do Ludu Przymierza jako wspólnoty. Por. E. Ellis, Jesus, The Sadducees and Qumran, “New Testament Studies" 10 (1963-1964) s. 275. 8) W naszym współczesnym odczytaniu tego tekstu ewangelicznego argument Jezusa dotyczy tylko nieśmiertelności; jeśli bowiem Patriarchowie żyją cały czas od swej śmierci, już teraz - przed eschatologicznym zmartwychwstaniem ciał na sąd - to stwierdzenie Jezusa dotyczy nieśmiertelności duszy, a nic nie mówi nam o zmartwychwstaniu ciał. Ale argument Jezusa był skierowany do saduceuszy, którzy nie przyjmowali dualizmu ciała duszy, uznając jedynie biblijną jedność psychofizyczną człowieka, stanowiącego “ciało i dech żywota". Dlatego sądzili, że “dusza umiera wraz z ciałem". Stwierdzenie Jezusa, że Patriarchowie żyją, mogło dla saduceuszy jedynie oznaczać zmartwychwstanie wraz z ciałem. 9) Nie poprzestajemy tu na czysto starotestamentowym rozumieniu śmierci, ale uwzględniamy całokształt antropologii teologicznej. 10) Jest to decydujący argument za autentycznością dyskusji z saduceuszami. Gdyby perykopa stanowiła “popaschalny dodatek gminy chrześcijańskiej" (jak sądził np. R. Bultmann). wiarę w zmartwychwstanie ciał wzmocniono by narzucającym się. nieodparcie argumentem faktu zmartwychwstania Chrystusa, jak to czym np, św. Paweł (por. 1 Kor 15, 12). Por. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, I Teil. Mohn. Gutersloh 1971; por. także I. H. Marshall, The Gospel of Luke, The Paternoster Press, Exeter 1978, s. 738. Odwołanie się do Pięciosięgu, podczas gdy istniały w Starym Testamencie teksty, mówiące bezpośrednio o zmartwychwstaniu (jak np. Iz 26. 19 czy Dn 12. 2), dowodzi, że rozmowa toczyła się rzeczywiście z saduceuszami, dla których decydującym autorytetem był jedynie Pię cioksiag. Struktura kontrowersji wskazuje na to, że była to dyskusja rabinistyczna według klasycznych wzorów uprawianych w ówczesnych akademiach (por. J. Le Moyne OSB. Sadduceens, Gabalda. Paris 1972, s. 124 n.; E. Lohmeyer, Das Enangelium des Markus. Goettingen 1959 (zob. przyp. 15), s. 257; D. Daube, New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, s. 158-163; J. Rademakers SJ. La bonne nouvelle de Jesus selon St. Marc, Institut d'Etudes Theologiques, Bruxelles 1974, s. 313
W takim oto kontekście, stwierdziwszy, że zmartwychwstanie odpowiada mocy Boga żywego, Chrystus wypowiada owe słowa, które posiadają znaczenie kluczowe dla teologii ciała. Wszyscy trzej synoptycy podają tę samą wypowiedź, z tym. że wersja Łukasza różni się w pewnych szczegółach od wersji Mateusza i Marka. Zasadnicze dla wszystkich jest stwierdzenie, iż w przyszłym zmartwychwstaniu ludzie, odzyskując swoje ciała w pełni doskonałości właściwej dla Bożego obrazu i podobieństwa, odzyskując te eiała jako męskie i kobiece - “ani się żenić będą. ani za mąż wychodzić". Łk 20, 34-35 wyraża to samo w słowach następujących: “Dzieci tego świata żenią się i za mąż wychodzą. Lecz ci, którzy uznani zostaną za godnych udziału w świecie przyszłym i w powstaniu z martwych, ani się żenić będą. ani za mąż wychodzić". Jak widać z tych samych słów - małżeństwo, owa jedność, w której jak mówi Rdz 2, 25, mężczyzna z kobietą “łączy sie tak ściśle, że stają się jednym ciałem" - jedność, która jest udziałem człowieka “od początku" - należy wyłącznie do “tego świata". Małżeństwo i prokreacja nie stanowią natomiast eschatologicznej przyszłości człowieka. W zmartwychwstaniu tracą one niejako swą rację bytu. Ów “przyszły świat", o jakim mówi Łk 20. 35, oznacza ostateczne spełnienie rodzaju ludzkiego, zamknięcie ilościowe kręgu istot, stworzonych na obraz i podobieństwo Boga w tym celu, aby mnożąc sic. poprzez małżeńska “jedność w ciele" mężczyzn i kobiet, czynić sobie ziemię poddaną. Ów “przyszły świat" nie jest światem ziemi, ale Światem Boga. który jak wiemy z Listu Pawiowego, ma go wypełnić bez reszty, ma stać się “wszystkim we wszystkich" (l Kor 15. 28). Równocześnie zaś ów “przyszły świat", który wedle objawienia jest “królestwem Boga", jest także ostateczną i wieczną "ojczyzną" (por. Flp 3. 20) człowieka, jest “domem Ojca" (J 14, 2). Ów “przyszły świat", jako nowa ojczyzna człowieka, z tego świata teraźniejszego, czyli doczesnego -który jest poddany śmierci, czyli zniszczeniu ciała (“w proch się obrócisz" Rdz 3, 19) - wyłania się ostatecznie poprzez zmartwychwstanie. Zmartwychwstanie wedle słów Chrystusa zapisanych u synoptyków oznacza nie tylko odzyskanie ciała i odbudowanie integralnego życia ludzkiego poprzez jedność ciała z duszą - oznacza ono także jego nowy zupełnie stan. Potwierdzenie tego nowego stanu ciała znajdujemy w zmartwychwstaniu Chrystusa (por. Rz 6, 5-11). Słowa zapisane przez synoptyków (Mt 22, 30; Mk 12, 25; Łk 20. 34-35) powrócą wówczas (po fakeie zmartwychwstania Chrystusa) do wszystkich, którzy ich słuchali, z nową niejako mocą dowodową, a równocześnie nabiorą charakteru przekonywającej obietnicy. Jednakże zatrzymujemy się przy tych słowach na etapie “przedpaschalnym", biorąc na razie za podstawę, tę tylko sytuację, w jakiej zostały wypowiedziane. Nie ulega wątpliwości, że już w tej odpowiedzi udzielonej saduceuszom Chrystus odsłania nowy stan ciała ludzkiego w zmartwychwstaniu - a czyni to właśnie przez odniesienie i porównanie do tego stanu, który był udziałem człowieka “od początku". Słowa: “ani się żenić będą. ani za mąż wychodzić'', zdają się świadczyć równocześnie o tym, że owe odzyskane i zarazem odnowione w zmar-twychwstaniu ciała ludzkie zachowają swoją właściwość męską tub kobiecą - a równocześnie sam sens byeia co do ciała mężczyzną lub kobietą zostanie w tym “przyszłym świecie" ukonstytuowany i uświadomiony inaczej, aniżeli to było “od początku" oraz w całym wymiarze ziemskiej historii człowieka. Słowa z Rz 2, 24: “opuszcza człowiek (mężczyzna) ojca swego i matkę i łączy się z żoną swoją tak ściśle, że stają się jednym ciałem", ukonstytuowały od początku ów sens bycia co do ciała mężczyzną i kobietą, który słusznie należy określić jako “małżeński" i zarazem jako “prokreacyjny" oraz “rodzicielski", biorąc pod uwagę błogosławieństwo płodności, dołączone przez Boga (Elohim) do stworzenia człowieka “mężczyzną i kobietą" (Rdz l, 27). Słowa Chrystusa wypowiedziane na temat zmartwychwstania każą nam wnosić, iż ów sens męskości i kobiecości - sens bycia co do ciała mężczyzną lub kobietą - zostanie w “świecie przyszłym", wraz ze zmartwychwstaniem ciała, ukonstytuowany na nowo.
Czy możemy na ten temat powiedzieć coś bardziej jeszcze szczegółowego? Owszem, słowa Chrystusa zapisane przez synoptyków, zwłaszcza w wersji Łk 20, 27-40, uprawniają nas do tego. Czytamy bowiem, że “ci, którzy uznani zostaną za godnych udziału w świecie przyszłym i w powstaniu z martwych [...] umrzeć nie mogą, gdyż są równi aniołom i są dziećmi Bożymi, będąc uczestnikami zmartwychwstania" (Mateusz i Marek podają tylko, że będą “jak aniołowie w niebie"). Wypowiedź ta pozwala wnioskować przede wszystkim o innym niż w życiu ziemskim (a nawet innym niż w wymiarze samego “początku") uduchowieniu człowieka. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o przeobrażenie jego natury w anielską, czyli czysto duchową. Kontekst wskazuje wyraźnie na to, że zachowa on w tym “przyszłym świecie" swoją własną ludzką naturę duchowo-cielesną. Gdyby miało być inaczej, nie byłoby sensu mówić o zmartwychwstaniu. Zmartwychwstanie oznacza przywrócenie do życia prawdziwego ciała ludzkiego, które w doczesności zostało poddane śmierci. Z pewnością więc chodzi w owym wyrażeniu z Łk 20, 36 (a także z Mt 22, 30 oraz Mk 12, 25) o naturę ludzką, czyli duchowo-cielesną. A porównanie do istot niebieskich, które znajdujemy w tym kontekście, nie jest w Biblii nowością. Wszak już choćby Psalm 8, sławiąc człowieka jako dzieło Stwórcy, mówi: “uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów" (Ps 8, 6). Należy wnosić, że w zmartwychwstaniu podobieństwo stanie się jeszcze większe: nie poprzez jakieś odcieleśnienie człowieka, ale poprzez inny rodzaj (można by też powiedzieć: inny stopień) uduchowienia jego cielesnej natury - można by też powiedzieć: poprzez inny “układ sił" wewnątrz człowieka. Zmartwychwstanie oznacza nowe poddanie ciała duchowi. Zanim powiemy coś więcej jeszcze na ten temat, wypada przypomnieć, że prawda o zmartwychwstaniu posiadała kluczowe znaczenie dla ukształtowania całej teologicznej antropologii tak dalece, że można ją nawet po prostu rozumieć jako “antropologię zmartwychwstania". Refleksja nad zmartwychwstaniem zaważyła nad tym, że Tomasz z Akwinu w swojej metafizycznej (a równocześnie teologicznej) antropologii opuścił koncepcję filozoficzną Platona na temat stosunku duszy do ciała, a przybliżył się do koncepcji Arystotelesa 11). Zmartwychwstanie bowiem przynajmniej pośrednio świadczy o tym, że ciało nie jest w całokształcie złożonego bytu ludzkiego doraźnie tylko i czasowo dołączone do duszy (jakby jej ziemskie “więzienie", jak mniemał Platon) 12) - ale że wraz z duszą współstanowi o jedności i integralności bytu ludzkiego. Tak właśnie w odróżnieniu od Platona uczył Arystoteles 13). Jeżeli św. Tomasz zaakceptował w swej antropologii jego koncepcję, to właśnie z uwagi na prawdę o zmartwychwstaniu. Prawda o zmartwychwstaniu bowiem wyraźnie przemawia za tym, że eschatologicznej doskonałości oraz szczęśliwości człowieka nie można pojmować jako stanu samej duszy oderwanej (po platońsku: wyzwolonej) od ciała - natomiast należy pojmować jako stan człowieka ostatecznie i doskonale “zintegrowanego" poprzez takie zjednoczenie duszy z ciałem, które tę właśnie doskonałą integralność definitywnie warunkuje i zabezpiecza. Można by tutaj mówić także o doskonałym układzie sił we wzajemnych stosunkach tego, co duchowe, i tego, co cielesne w człowieku. Człowiek “historyczny" w konsekwencji grzechu pierworodnego doświadcza wielorakiej niedoskonałości tego układu sił, co wedle znanego wyrażenia biblijnego przejawia się w tym, że “ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału" (Ga 5, 17; por. Rz 7, 22-23). Człowiek “eschatologiczny" będzie wolny od owego “przeciw". W zmartwychwstaniu ciało powróci do doskonałej jedności i harmonii z duchem: człowiek nie będzie doświadczał przeciwieństwa pomiędzy tym, co w nim duchowe, a tym, co cielesne. “Uduchowienie" oznacza nie tylko doskonałe panowanie nad drugim - ale jak gdyby pełne przeniknięcie ciała duchem - przeniknięcie energii ciała siłami ducha. W życiu doczesnym panowanie ducha nad ciałem - i równoczesne podporządkowanie ciała duchowi - może stać się, jako owoc wytrwałej pracy nad sobą, wyrazem duchowo dojrzałej osobowości, nigdy jednakże owo przeniknięcie sił ciała energiami ducha nie usuwa samej możliwości wzajemnego ich przeciwstawienia. “Uduchowienie", o jakim mowa w analizowanych tutaj tekstach synoptyków (Mt 22, 30; Mk 12, 25; Łk 20, 34-35), znajduje się już poza taką możliwością. Jest to więc uduchowienie doskonałe, w którym sama możliwość tego, aby “ciało pożądało przeciw duchowi, a duch przeciw ciału", zostaje całkowicie wyeliminowana. Stan ów, który - jak widać - różni się zasadniczo (a nie tylko co do stopnia) od tego, którego doświadczamy w życiu ziemskim, nie oznacza jednakże jakiegoś “odcieleś-nienia" ciała, ani też w konsekwencji jakiegoś “odczłowieczenia" człowieka. Wręcz przeciwnie: oznacza doskonałe jego “urzeczywistnienie". W istocie bowiem złożonej, duchowo-cielesnej, jaką jest człowiek, doskonałość nie może polegać na wzajemnym sprzeciwianiu się sobie ducha i ciała, ale na dogłębnym zharmonizowaniu obojga z zachowaniem pierwszeństwa ducha. To pierwszeństwo w “świecie przyszłym" ma się urzeczywistniać i objawiać z doskonałą spontanicznością, bez żadnego oporu ze strony ciała. Nie należy tego wszakże rozumieć jako ostateczne “pokonanie" ciała przez ducha. Zmartwychwstanie będzie oznaczać doskonałe uczestnictwo wszystkiego, co w człowieku cielesne, w tym, co w tymże człowieku duchowe. Będzie ono równocześnie oznaczać doskonałe urzeczywistnienie tego, co osobowe.
Przypisy 11) Por. np.: “Habet autem anima alium modum essendi cum unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem animae natura; non ita quod uniri corpori sit ei ccidentale, sed per radonem suae naturae corpori unitur..." (Św. Tomasz, STh, I, q. 89, a.1) "Si autem hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit ei ex eo quod corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt [...] remoto impedimento corporis, rediret anima ad suam naturam [...] Sed secundum hoc, non esset anima corpori unita propter melius animae [...] sed hoc esset solum propter melius corporis: quod est irrationabile, cum materia sit propter formam, et non e converso..." (tamże). "Seecundum se convenit animae corpori uniri [...] Anima humana manet in suo esse cum a corpore separata, habens aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem" (tamże, I, q. 76, a. l ad 6). 12) To men soma estin hemin sema ( Platon, Gorgias 493 A; por. także Fedon 66b; Kratyles 400c). 13) Arystoteles, De Anima II, 412 a, 19-22; por. także Metaph. 1029b ll-1030b 14.
Słowa synoptyków świadczą o tym, iż stan człowieka w “świecie przyszłym" będzie nie tylko stanem doskonałego uduchowienia, ale także stanem gruntownego “przebóstwienia" jego człowieczeństwa. “Uczestnicy zmartwychwstania" - jak czytamy u Łk 20, 36 - nie tylko “są równi aniołom", ale także są “dziećmi Bożymi". Można wnioskować, iż właściwy dla człowieka “eschatologicznego" stopień uduchowienia będzie miał swoje źródło w nieporównanie wyższym, niż to ma miejsce w życiu ziemskim, stopniu “przebóstwienia". I tutaj również trzeba dodać, że chodzi nie tylko o inny stopień, ale poniekąd o inny rodzaj tego “przebóstwienia". Uczestnictwo w naturze Bożej, udział w życiu wewnętrznym Boga samego, przeniknięcie i nasycenie tego, co istotowo człowiecze, tym, co istotowo Boskie, osiągnie wówczas swój nowy zenit, wraz z którym życie ducha ludzkiego rozwinie się w takiej pełni, jaka przedtem była zasadniczo dla niego niedostępna. Tak więc owo nowe uduchowienie będzie owocem łaski, czyli udzielania się Boga w samym Jego Bóstwie nie tylko duszy, ale całej duchowo-cielesnej podmiotowości człowieka. Mówimy tutaj o “podmiotowości" (a nie tylko o “naturze"), gdyż owo przebóstwienie należy rozumieć nie tylko jako “stan wewnętrzny" człowieka (a więc: podmiotu) uzdolnionego do widzenia Boga “twarzą w twarz", ale jako nowe ukształtowanie całej podmiotowości osobowej na miarę zjednoczenia z Bogiem w Jego trynitar-nej tajemnicy i obcowania z Nim w doskonałej komunii (communio) osób. Obcowanie to - przy całej swojej podmiotowej intensywności - nie pochłonie osobowej podmiotowości człowieka, wręcz przeciwnie: nieporównanie bardziej i pełniej ją uwydatni. Przebóstwienie “świata przyszłego", na które wskazują słowa Chrystusa, przyniesie duchowi ludzkiemu taką “skalę doświadczenia" prawdy i miłości, jaka w życiu doczesnym była dla niego całkowicie niedostępna. Kiedy Chrystus mówi o zmartwychwstaniu, to wskazuje równocześnie na to, iż w tym eschatologicznym doświadczeniu prawdy i miłości związanym z widzeniem Boga “twarzą w twarz" będzie na swój sposób uczestniczyć także i ludzkie ciało. Kiedy Chrystus mówi o uczestnikach przyszłego zmartwychwstania, iż “nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić" (Mk 12, 25), słowa te, jak zauważono już poprzednio, świadczą nie tylko o zamknięciu ziemskiej historii związanej z małżeństwem i prokreacją, ale zdają się także wskazywać na odsłonięcie nowego sensu ciała. Czy można by mówić w tym wypadku o odkryciu na miarę biblijnej eschatologii oblubieńczego sensu ciała jako nade wszystko “dziewiczego" sensu bycia co do ciała mężczyzną i kobietą? Aby na to pytanie, które wyłania się ze słów zapisanych przez synoptyków, udzielić sobie odpowiedzi, wypada głębiej wniknąć w to, czym ma być uszczęśliwiający ogląd Istoty Bożej, widzenie Boga “twarzą w twarz" w życiu przyszłym. Wypada też kierować się tą skalą doświadczenia prawdy i miłości, jaka znajduje się poza granicami poznawczych i duchowych możliwości człowieka w doczesności, a która stanie się jego udziałem w “świecie przyszłym". Owo “eschatologiczne doświadczenie" Boga żywego nie tylko skupi na sobie pełnię energii duchowych człowieka, ale równocześnie odsłoni przed nim w sposób żywy i doświadczalny owo “udzielanie się" Boga całemu stworzeniu, a w szczególności Jego udzielanie się człowiekowi, które jest najpełniej osobowym “oddaniem się" Boga w samym Jego Bóstwie człowiekowi -tej istocie, która od początku nosi w sobie obraz i podobieństwo Boga. Tak więc nie tylko przedmiotem “widzenia" stanie się w świecie przyszłym owa tajemnica, która odwiecznie ukryta w Ojcu, została w czasie objawiona w Chrystusie, aby stale dopełniać się w działaniu Ducha Świętego - ale stanie się ona, jeśli tak można się wyrazić, treścią eschatologicznego doświadczenia i “kształtem" całej ludzkiej egzystencji w wymiarach “świata przyszłego". Życie wieczne wypada pojmować jako eschatologiczne - a więc pełne i doskonałe doświadczenie owej łaski (charis) Boga, która w życiu doczesnym staje się udziałem człowieka pod osłoną wiary, natomiast dla uczestników “świata przyszłego" nie tylko ma się odsłonić w całej swojej przejmującej głębi, ale będzie doświadczana w samej swojej uszczęśliwiającej rzeczywistości. Eschatologiczna komunia (communio) człowieka z Bogiem, ukonstytuowana poprzez miłość doskonałego zjednoczenia, będzie się żywić na gruncie widzenia “twarzą w twarz" oglądem tej najdoskonalszej, bo czysto Boskiej komunii, jaką jest trynitarna komunia Osób w jedności samego Bóstwa. Słowa Chrystusa, zapisane przez synoptyków, pozwalają nam wnosić, że uczestnicy “świata przyszłego" w tym zjednoczeniu z żywym Bogiem, którego źródłem jest uszczęśliwiający ogląd Jego trynitarnej jedności i komunii, nie tylko zachowają swą autentyczną podmiotowość, ale uzyskają ją w mierze daleko doskonalszej niż w życiu doczesnym. Znajdzie w tym także potwierdzenie owo prawo całego porządku osobowego, wedle którego doskonałość komunii nie tylko jest uwarunkowana doskonałością (dojrzałością duchową) podmiotu, ale także wzajemnie o tej doskonałości (dojrzałości) stanowi. Uczestnicy “świata przyszłego", czyli doskonałej komunii z żywym Bogiem, będą cieszyć się doskonale dojrzałą podmiotowością. Jeżeli w tej doskonale dojrzałej podmiotowości, zachowując w swym zmartwychwstałym, czyli uwielbionym ciele, jego męskość oraz kobiecość, “ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić", to tłumaczy się to nie tylko zakończeniem historii, ale także - i to nade wszystko - całym “eschatologicznym autentyzmem" podmiotowej odpowiedzi na owo “udzielanie się" Bożego Podmiotu, które stanowić będzie uszczęśliwiające doświadczenie osobowego oddania ze strony Boga, przerastające bezwzględnie wszelkie doświadczenie doczesności. Wzajemne oddanie siebie samego Bogu - oddanie, w którym człowiek skoncentruje i wyrazi wszystkie energie swej osobowej, a zarazem duchowo-cielesnej podmiotowości - będzie odpowiedzią na oddanie się Boga samego człowiekowi 14). W tym wzajemnym oddaniu siebie ze strony człowieka, które stanie się do głębi i definitywnie uszczęśliwiające jako godna osobowego podmiotu odpowiedź na oddanie się Boga, “dziewiczość", a raczej dziewictwo" ciała objawi się w pełni jako eschatologiczne spełnienie oblubieńczego sensu ciała, jako znak właściwy i autentyczny wyraz całej osobowej podmiotowości. Tak więc owa eschatologiczna sytuacja, w której “ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić", posiada gruntowne pokrycie w przyszłym stanie osobowego podmiotu, gdy w ślad za widzeniem Boga “twarzą w twarz" zrodzi się w nim miłość o takiej głębi i sile koncentracji na Bogu samym, że ogarnie bez reszty całą jego duchowo-cielesną podmiotowość. Równocześnie zaś owa koncentracja poznania (“widzenia") i miłości na Bogu samym - koncentracja, która nie może być niczym innym, jak pełnią uczestniczenia w życiu wewnętrznym Boga, czyli w samej rzeczywistości trynitarnej - będzie odnalezieniem w Bogu całego “świata" w tych relacjach, które są konstytutywne dla jego odwiecznego ładu (“kosmos"). Nade wszystko zaś będzie ona odnalezieniem się człowieka nie tylko w osobowej głębi każdego, ale także w owej jedności, jaka właściwa jest dla świata osób w ich duchowo-cielesnej konstytucji. Wiadomo, iż jest to jedność komunii. Koncentracja poznania i miłości na Bogu samym w trynitarnej komunii Osób nie może znaleźć uszczęśliwiającej odpowiedzi w tych, którzy staną się uczestnikami “świata przyszłego" inaczej, jak tylko poprzez urzeczywistnienie komunii wzajemnej na miarę osób stworzonych. I dlatego wyznajemy wiarę w “obcowanie świętych" (“communio sanctorum"), a wyznajemy ją w organicznym powiązaniu z wiarą w “ciała zmartwychwstanie". Słowa Chrystusa, stwierdzające, iż “w świecie przyszłym [...] ani się będą żenić, ani za mąż wychodzić", stoją u podstaw tych treści naszej wiary - a zarazem też domagają się adekwatnej interpretacji właśnie w jej świetle. O rzeczywistości “świata przyszłego" musimy myśleć w kategoriach odnalezienia nowej, doskonałej podmiotowości każdego, a równocześnie odnalezienia npwej, doskonałej intersubiektywności wszystkich. W ten sposób rzeczywistość ta oznacza prawdziwe i ostateczne spełnienie ludzkiej podmiotowości - a na tym gruncie: ostateczne spełnienie oblubieńczego znaczenia ciała. Wszechstronna koncentracja stworzonej, odkupionej i uwielbionej podmiotowości na Bogu samym nie odwróci człowieka od jej spełnienia, ale - wręcz przeciwnie - wprowadzi go w nie i w nim ugruntuje. Można w końcu powiedzieć, że w taki sposób rzeczywistość eschatologiczna stanie się źródłem doskonałego urzeczywistnienia “porządku trynitarnego" w stworzonym świecie osób. Słowa Chrystusa, w których odwołuje się On do przyszłego zmartwychwstania - słowa w szczególny sposób potwierdzone Jego własnym zmartwychwstaniem - dopełniają tego, co w rozważaniach niniejszych przywykliśmy nazywać “objawieniem ciała”. Objawienie to wnika niejako w samo serce rzeczywistości, której doświadczamy - a rzeczywistością tą jest przede wszystkim człowiek, jego ciało, ciało człowieka “historycznego” - i równocześnie objawienie to pozwala nam sięgnąć poza obszar tego doświadczenia w dwóch kierunkach. Naprzód, w kierunku owego “początku", do którego odwołał się Chrystus w rozmowie z faryzeuszami na temat nierozerwalności małżeństwa (Mt 19, 3-9); z kolei, w kierunku “świata przyszłego", do którego Nauczyciel zwraca umysły słuchaczy wobec saduceuszów, “którzy twierdzą, że nie ma zmartwychwstania" ( Mt 22, 23). Oba te “poszerzenia obszaru" doświadczenia ciała (jeśli tak można się wyrazić) nie pozostają całkowicie niedostępne dla naszego (teologicznego oczywiście) zrozumienia ciała. To, czym ciało ludzkie jest w polu historycznego doświadczenia człowieka, nie odcina się hermetycznie od obu tamtych wymiarów jego egzystencji, ujawnionej poprzez słowo Chrystusa. Oczywiście, że chodzi tutaj nie tyle o “ciało" w oderwaniu, ale o człowieka, który jest równocześnie duchowy i cielesny. Idąc w obu kierunkach, wskazanych poprzez słowo Chrystusa, możemy, nawiązując do doświadczenia ciała w wymiarze naszej doczesnej egzystencji (a więc - w wymiarze historycznym), dokonać niejako teologicznej rekonstrukcji tego, czym mogło być doświadczenie ciała na gruncie objawionego “początku" człowieka - jak też tego, czym będzie ono w wymiarze “świata przyszłego". Możliwość takiej rekonstrukcji, poszerzającej nasze doświadczenie człowieka/ciała, wskazuje przynajmniej pośrednio na spójność teologicznego obrazu człowieka w tych trzech wymiarach. Razem - są one konstytutywne dla teologii ciała. Ani prawdy tego “początku", o którym mówi Chrystus, ani też prawdy eschatologicznej człowiek nie dosięga metodami wyłącznie empirycznymi i racjonalnymi. Równocześnie jednak - czy nie można powiedzieć, że oba te wymiary jakoś nosi w zakamarkach doświadczenia swej egzystencji, a raczej w sobie jakoś się do nich przedziera jako do wymiarów w pełni uzasadniających sam sens bycia ciałem - to znaczy bycia jako człowiek “cielesnym"? Jeśli w szczególności chodzi o wymiar eschatologiczny - czyż nie jest prawda, że sama śmierć i zniszczenie ciała nie może mieć dla człowieka znaczenia i wymowy doświadczenia spełniającego osobowy sens istnienia? Kiedy Chrystus mówi o przyszłym zmartwychwstaniu, słowa te nie trafiają w próżnię. Doświadczenie człowieczeństwa, a w szczególności doświadczenie ciała, pozwala słuchaczowi związać z nimi obraz swojej nowej egzystencji “w świecie przyszłym", do którego doświadczenie doczesne dostarcza tworzywa i podstaw. Odnośna rekonstrukcja teologiczna jest możliwa. W budowaniu tego obrazu - który odpowiada od strony treści naszemu “wierzę w ciała zmartwychwstanie" - ogromnie dopomaga równocześnie świadomość tej spójności, jaka zachodzi pomiędzy doświadczeniem doczes-nym a całym wymiarem biblijnego “początku" człowieka w świecie. Jeśli na j początku “mężczyzną i kobietą stworzył ich" (Rdz l, 27), jeśli w tej j dwoistości co do ciała przewidział równocześnie taką jedność, poprzez którą j “stają się jednym ciałem" (Rdz 2, 24), jeśli tę jedność związał z błogosła-wieństwem płodności, czyli prokreacją (por. Rdz l, 29) - a obecnie, mówiąc wobec saduceuszów o przyszłym zmartwychwstaniu, Chrystus wyjaśnia, iż wówczas “ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić" - to rzecz jasna, iż mamy tu przed oczyma dalszy ciąg prawdy o tym samym człowieku. Chrystus wskazuje na jego tożsamość, chociaż tożsamość ta inaczej się urzeczywistni w doświadczeniu eschatologicznym, niż w doświadczeniu samego “po-czątku" oraz całej historii. Będzie to jednak ten sam człowiek, tak jak wyszedł z rąk swego Stwórcy i Ojca. Chrystus mówi: “nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić", ale nie mówi, że ten człowiek “świata przyszłego" nie będzie już mężczyzną i kobietą, tak jak stał się nim “od początku". Jest więc rzeczą oczywistą, iż sensu bycia co do ciała mężczyzną lub kobietą w owym “przyszłym świecie" musimy szukać poza małżeństwem i prokreacją, ale nie ma powodu, żebyśmy mieli go szukać poza tym, co (niezależnie od błogosławieństwa prokreacji) wynika z samej tajemnicy stworzenia, a co z kolei kształtuje również sam najgłębszy zrąb dziejów człowieka na ziemi, zważywszy, iż te dzieje zostały głęboko przeniknięte tajemnicą odkupienia. Tak więc człowiek w swej pierwotnej sytuacji jest sam, a równocześnie staje się mężczyzną i kobietą: jednością dwojga. W swej samotności “objawia się" sobie osoba, ażeby równocześnie w jedności dwojga objawić w sobie komunię osób. W jednym i drugim byt ludzki konstytuuje się jako obraz i podobieństwo Boga. Człowiek też od początku jest ciałem pośród ciał, a w jedności dwojga staje się mężczyzną i kobietą, odkrywając oblubieńczy sens swego ciała na miarę osobowego podmiotu. Z kolei też sens bycia ciałem, a w szczególności bycia co do ciała mężczyzną i kobietą, zostaje związany z małżeństwem i prokreacją (czyli zarazem: rodzicielstwem). Jednakże pierwotny i podstawowy sens bycia ciałem, a także bycia co do ciała mężczyzną i kobietą - właśnie ów sens oblubieńczy - związany jest z tym, że człowiek zostaje stworzony jako osoba i powołany do życia “in communione personarum". Małżeństwo i prokreacją sama w sobie nie stanowi bez reszty o tym pierwotnym i podstawowym sensie bycia ciałem, ani też bycia co do ciała mężczyzną i kobietą. Stanowi tylko o konkretyzacji tego sensu w wymiarach historii. Zmartwychwstanie wskazuje na zamknięcie wymiaru historii. I oto, kiedy słyszymy: “gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić" (Mk 12, 25), słowa te nie tylko jednoznacznie mówią o tym, jakiego sensu ciało ludzkie nie będzie miało w świecie przyszłym, ale pozwalają nam równocześnie wnioskować, iż ów “oblubieńczy" sens ciała w zmartwychwstaniu do życia przyszłego będzie w sposób doskonały odpowiadał zarówno temu, że człowiek jako mężczyzna/niewiasta jest osobą na obraz i podobieństwo Boga, jak też i temu, że ów obraz spełnia się w komunii osób. Będzie zatem ów oblubieńczy sens bycia ciałem realizował się jako sens doskonale osobowy i komunijny zarazem. Mówiąc o ciele uwielbionym przez zmartwychwstanie do życia przyszłego, mamy na myśli człowieka, mężczyznę/kobietę, w całej prawdzie ich człowieczeństwa: człowieka, który wraz z eschatologicznym doświadczeniem Boga żywego (z widzeniem “twarzą w twarz") doświadczy takiego właśnie sensu swojego ciała. Będzie to doświadczenie całkowicie nowe, a równocześnie nie będzie ono żadną miarą wyobcowane z tego, co było udziałem człowieka “od początku", a także od tego, co w wymiarze historycznym jego bytowania stanowiło w nim źródło napięcia pomiędzy duchem a ciałem, najczęściej właśnie w związku z prokreacyjnym znaczeniem ciała i płci. Człowiek “świata przyszłego" odnajdzie w takim nowym doświadczeniu swego ciała właśnie spełnienie tego, co odwiecznie i historycznie zarazem nosił w sobie - poniekąd jako dziedzictwo, a bardziej jeszcze jako zadanie i cel, jako treść etosu. Uwielbienie ciała jako eschatologiczny owoc jego przebóstwiającego uduchowienia odsłoni wartość ostateczną tego, co od początku miało być "uzewnętrznieniem" osoby stworzonej w świecie widzialnym, a także środkiem wzajemnej komunikacji wśród osób, autentycznym wyrazem tej prawdy i miłości, poprzez które buduje się “communio personarum". Ten odwieczny sens ciała ludzkiego, na który historia każdego człowieka obciążonego dziedzictwem pożądliwości naniosła z konieczności szereg ograniczeń, zmagań i cierpień, odsłoni się teraz na nowo - a odsłoni się w takiej prostocie i wspaniałości zarazem, że każdy z uczestników świata przyszłego odnajdzie w swym uwielbionym ciele źródło wolności daru. Tym darem doskonała “wolność synów Bożych" (por. Rz 8, 14) żywić będzie również każde z owych obcowań, jakie złożą się na wielką wspólnotę obcowania świętych. Jest rzeczą aż nazbyt oczywistą, iż - opierając się na tej skali doświadczeń i zrozumień, jakie są udziałem człowieka w doczesności, w “tym świecie" - trudno jest zbudować w pełni adekwatny obraz “świata przyszłego". Równocześnie jednak nie ulega wątpliwości, iż z pomocą słów Chrystusa jest możliwe i dostępne przynajmniej pewne przybliżenie tego obrazu. Tym teologicznym przybliżeniem posługujemy się, wyznając naszą wiarę “w ciała zmartwychwstanie i żywot wieczny", jako też wiarę “w obcowanie świętych", które należy do rzeczywistości “świata przyszłego". Wypada - kończąc ten fragment naszych rozważań - raz jeszcze stwierdzić, iż słowa Chrystusa zapisane u synoptyków (Mt 22, 30; Mk 12, 25; Łk 20, 34-35) mają znaczenie przełomowe nie tylko w stosunku do zapisu słów Księgi Rodzaju (do których Chrystus odwołuje się przy innej sposobności), ale także w obrębie całej Biblii. Słowa te pozwalają nam w pewnym sensie odczytać na nowo - to znaczy: odczytać do końca - cały objawiony sens ciała, sens bycia człowiekiem, czyli osobą “wcieloną", bycia “co do ciała" mężczyzną/kobietą. Pozwalają nam zrozumieć, co może znaczyć w wymiarze eschatologicznym “przyszłego świata" owa jedność w człowieczeństwie, jaka została ukonstytuowana “na początku", a którą słowa Rdz 2, 24 (“mężczyzna [...] łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem"), wypowiedziane wraz ze stworzeniem człowieka mężczyzną i kobietą, zdawały się orientować - jeśli nie bez reszty, to w każdym razie nade wszystko - w stronę “tego świata". O ile słowa Księgi Rodzaju były jakby progiem całej teologii ciała - progiem, na którym opierał się Chrystus, ucząc o małżeństwie i jego nierozerwalności - to trzeba przyjąć z kolei, że słowa Jego zapisane u synoptyków są jakby nowym progiem tej integralnej prawdy o człowieku, jaką odnajdujemy w objawionym słowie Boga. Musimy stanowczo zatrzymać się na tym progu, jeśli nasza teologia ciała - a także nasza chrześcijańska “duchowość ciała" - ma posługiwać się pełnym obrazem. Kontynuacja: B. Pawłowa interpretacja zmartwychwstania w 1 Kor 15, 42-49
Przypisy 14) “W biblijnym ujęciu [...] trzeba podkreślić «dialogiczny» charakter nieśmiertelności (= wskrzeszenia!). Oznacza to, że fakt nieśmiertelności nie wypływa po prostu z niemożliwości śmierci tego, co jest niepodzielne, ale nade wszystko ze zbawczego aktu Tego, który miłuje. Człowiek nie może ulec unicestwieniu, ponieważ jest znany i miłowany przez Boga. Jeżeli wszelka miłość domaga się wiecznego trwania, miłość Boża nie tylko go pragnie, ale je aktualizuje, jest nim [...] Skoro nieśmiertelność w rozumieniu biblijnym nie wypływa z własnej mocy człowieka, ale jest istnieniem podjętym w dialogu ze Stwórcą, winna nosić nazwę «wskrzeszenia»" (J. Ratzinger, Auferstehung des Fleisches. Theologie, w: Sacramentum Mundi. t. I, Freiburg im Br. 1967, s. 399).
Wyd. RW KUL, Lublin 2001
Spis pozostałych dostępnych fragmentów
Osoba a popęd - interpretacja popędu Osoba a miłość - Osoba a czystość
|
Karol Wojtyła: "Miłość i odpowiedzialność": 