“Mężczyzną i niewiastą Tom 3. Rozdział 1. Zmartwychwstanie ciał jako rzeczywistość 'świata przyszłego'. B. Pawłowa interpretacja zmartwychwstania w 1 Kor 15, 42-49
Spis pozostałych dostępnych fragmentów
B. Pawłowa interpretacja zmartwychwstania w 1 Kor 15, 42-49B. Pawłowa interpretacja zmartwychwstania w 1 Kor 15, 42-49
Ostateczne zwycięstwo nad śmiercią Słowa Chrystusa na temat “świata przyszłego", który wyłoni się wraz ze zmartwychwstaniem ciał, znalazły szczególnie intensywny oddźwięk w nauczaniu św. Pawła. Między odpowiedzią daną saduceuszom, jaką zapisali synoptycy (Mt 22, 30; Mk 12, 25; Łk 20, 35-36), a apostolatem Pawła stanął nade wszystko sam fakt Chrystusowego zmartwychwstania oraz cały szereg spotkań ze Zmartwychwstałym, do których, jako ogniwo ostatnie, trzeba zaliczyć wydarzenie pod Damaszkiem. Nawrócony wówczas Szaweł z Tarsu, późniejszy Paweł i “Apostoł pogan", miał dzięki temu również własne doświadczenie popaschalne na podobieństwo innych Apostołów. U podstaw jego wiary w zmartwychwstanie, której wyraz daje przede wszystkim w l Kor 15, stoi z pewnością owo Pawłowe spotkanie ze Zmartwychwstałym, które stało się początkiem i fundamentem jego apostolatu. Trudno tutaj streszczać i komentować cały ów wspaniały i rozbudowany wywód z l Kor 15 we wszystkich jego szczegółach. Znamienne, iż Chrystus w tych słowach, jakie zapisali synoptycy, odpowiadał saduceuszom, “którzy twierdzą, że nie ma zmartwychwstania" (Łk 20, 27), Paweł zaś odpowiada tym - a raczej (zgodnie ze swym temperamentem) polemizuje z tymi - którzy je kwestionują 15). Chrystus w swojej odpowiedzi (przedpaschalnej) nie powoływał się na własne zmartwychwstanie, natomiast odwołał się do podstawowej rzeczywistości starotestamentowego Przymierza, do rzeczywistości Boga żywego, która jest źródłem przeświadczenia o możliwości zmartwychwstania: Bóg żywy nie jest “Bogiem umarłych, lecz żywych" (Mk 12, 27). Paweł w swym popaschalnym wywodzie na temat przyszłego zmartwychwstania odwołuje się przede wszystkim do rzeczywistości i prawdy zmartwychwstania Chrystusa. Owszem, tej prawdy broni nade wszystko jako fundamentu całej wiary: “A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara [...] Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał" (1 Kor 15, 17. 20). Znajdujemy się tutaj na tej samej linii objawienia: zmartwychwstanie Chrystusa jest ostatecznym i najpełniejszym słowem objawienia się Boga żywego nie jako “Boga umarłych, lecz żywych" (Mk 12, 27). Jest ono ostatnim i najpełniejszym potwierdzeniem prawdy o Bogu, która przemawia słowem tego objawienia od początku. Jest ono równocześnie odpowiedzią Boga życia na historyczną konieczność śmierci, której człowiek został poddany od momentu złamania pierwszego Przymierza - śmierci, która weszła w jego dzieje wraz z grzechem. Tę odpowiedź: zwycięstwo nad śmiercią obrazuje l Kor 15 ze szczególną przenikliwością, ukazując zmartwychwstanie Chrystusa jako początek owego eschatologicznego spełnienia, w którym przez Niego i w Nim wszystko wróci do Ojca, wszystko zostanie Mu poddane (czyli oddane do końca) tak, “aby Bóg był wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15, 28). I wtedy - w tym ostatecznym przezwyciężeniu grzechu -tego, co przeciwstawiało stworzenie Stwórcy - zostanie również przezwyciężona śmierć: “Jako ostatni wróg zostanie pokonana śmierć" (1 Kor 15, 26). W takim kontekście znajdują się słowa, które można uznać za syntezę Pawłowej antropologii zmartwychwstania. I przy tych słowach wypadnie nam tutaj nieco dłużej się zatrzymać. “Podobnie rzecz się ma - czytamy w l Kor 15, 42-46 - ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne - powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne - powstaje chwalebne; sieje się słabe - powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe - powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało zmysłowe, powstaje też ciało duchowe. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem".
Przypisy 15) Koryntian nurtowały niewątpliwie prądy dualizmu platońskiego, neopitagoreizmu o zabarwieniu religijnym, stoicyzmu i epikureizmu; wszystkie te filozofie odrzucały możliwość zmartwychwstania ciała. Paweł doświadczył już uprzednio reakcji Greków na naukę o zmartwychwstaniu w czasie wystąpienia na Areopagu (por. Dz 17, 32).
Pierwszy Adam - i ostatni Adam Pomiędzy tą Pawłową antropologią zmartwychwstania a tamtą, która wyłania się z zapisu synoptyków (Mt 22, 30; Mk 12, 25; Łk 20, 35-36) zachodzi merytoryczna spójność, z tym, że tekst l Kor 15, 42-49 jest o wiele bardziej rozbudowany. Paweł uczy tego samego, co głosił Chrystus, wnikając równocześnie w różne aspekty tej prawdy, która w słowach zapisanych u synoptyków została wypowiedziana zwięźle i zasadniczo. Znamienne przy tym dla tekstu Pawłowego jest to, że perspektywę eschatologiczną człowieka, opartą na wierze “w ciała zmartwychwstanie", łączy on zarówno z odniesieniem do “początku", jak też z głęboką świadomością sytuacji “historycznej" człowieka. Człowiek ten, do którego zwraca się w l Kor 15, człowiek opierający się (podobnie jak saduceusze) możliwości zmartwychwstania, ma swoje (również “historyczne") doświadczenie ciała, a z doświadczenia tego wynika z całą oczywistością, że jest to ciało “zniszczalne", że jest ono “słabe i zmysłowe", że wobec tego jest “niechwalebne". Takiego to właśnie człowieka, swego adresata - zarówno w gminie korynckiej, jak też poniekąd adresata wszystkich epok - Paweł skierowuje do Chrystusa, “ostatniego Adama". Skierowując do Chrystusa zmartwychwstałego, każe temu człowiekowi poniekąd iść śladem swojego własnego doświadczenia popaschalnego. Równocześnie zaś przypomina mu “pierwszego Adama", czyli każe zwrócić się do “początku", do tej pierwszej prawdy o człowieku i o świecie, która leży u podstaw całego objawienia tajemnicy Boga żywego. Tak więc w tej swojej syntezie Paweł odtwarza to wszystko, co wypowiedział Chrystus, odwołując się w trzech różnych momentach: do “początku" (Mt 19, 3-8; Mk 10, 2-9) w rozmowie z faryzeuszami - do “serca" ludzkiego jako miejsca przesilania się pożądliwości wewnątrz człowieka, w Kazaniu na górze (Mt 5, 27) oraz - do zmartwychwstania jako rzeczywistości “świata przyszłego" w rozmowie z saduceuszami (Mt 22, 30; Mk 12, 25; Łk 20, 35-36). Do stylu Pawłowej syntezy należy więc to, iż zapuszcza ona swe korzenie w całości objawionej tajemnicy stworzenia i odkupienia, z niej wyrasta i w jej tylko świetle się tłumaczy. Stworzenie człowieka - to ożywienie duchem materii, czyli ciała, dzięki czemu “stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą" (1 Kor 15, 45). Tekst Pawłowy powtarza tutaj słowa z Rdz 2, 7, czyli z drugiego opisu stworzenia człowieka (tzw. opisu jahwistycznego). Z tego samego źródła wiadomo, że to pierwotne “uduchowienie ciała" uległo zepsuciu przez grzech. Chociaż w tym miejscu (1 Kor 15) Autor nie mówi wprost o grzechu pierworodnym - to jednak ów szereg określeń, jakie daje ciału człowieka historycznego pisząc, że jest ono “zniszczalne", “słabe", “zmysłowe", “niechwalebne", wskazuje dostatecznie na to, co wedle objawienia jest skutkiem grzechu - na to, co tenże Paweł w innym miejscu nazwie “niewolą zepsucia" (Rz 8, 21). Tej “niewoli zepsucia" uległo pośrednio całe stworzenie poprzez grzech człowieka postawionego przez Stwórcę wśród widzialnego świata, aby “panował" (por. Rdz l, 28). Tak więc grzech człowieka ma wymiar nie tylko wewnętrzny, ale “kosmiczny". W tym wymiarze ciało - to, które Paweł (w zgodności z całym doświadczeniem) charakteryzuje jako “zniszczalne", “słabe", “zmysłowe", “niechwalebne" - wyraża w sobie stan stworzenia po grzechu. Stworzenie to bowiem “aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia" (Rz 8, 22). Jednakże, tak jak macierzyński ból rodzenia łączy się z pragnieniem narodzin, z nadzieją na nowego człowieka, tak też i stworzenie całe “z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych [...] w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8, 19-21). W takim to właśnie “kosmicznym" kontekście Listu do Rzymian, niejako poprzez “ciało wszystkich stworzeń" starajmy się dopracować pełne zrozumienie Pawłowej interpretacji zmartwychwstania. Jeśli ten, tak głęboko realistyczny, odpowiadający ogólnoludzkiemu doświadczeniu obraz ciała człowieka historycznego kryje w sobie dla Pawła nie tylko “niewolę zepsucia", ale także nadzieję podobną do tej, jaka towarzyszy “bólom rodzenia" - to dlatego, że Apostoł równocześnie odczytuje w tym obrazie obecność tajemnicy odkupienia. Świadomość tej tajemnicy wyzwala się właśnie wśród tych wszystkich doświadczeń człowieka, które można określić jako “niewolę skażenia" - wyzwala się zaś dlatego, że odkupienie działa w duszy tegoż człowieka poprzez dary Ducha: “my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha [...] całą istotą swoją wzdychamy, oczekując [...] odkupienia naszego ciała" (Rz 8, 23). Odkupienie jest drogą do zmartwychwstania. Zmartwychwstanie stanowi ostateczne dopełnienie odkupienia ciała. W zmartwychwstaniu ciało ludzkie objawia się wedle słów Apostoła jako “niezniszczalne", “chwalebne", “mocne", “duchowe". Tak więc zmartwychwstanie jest nie tylko objawieniem się Życia, które zwycięża śmierć -niejako ostatecznym powrotem do drzewa życia, od którego człowiek został odsunięty w momencie grzechu pierworodnego - jest ono równocześnie objawieniem ostatecznych przeznaczeń człowieka w całej pełni jego duchowo--cielesnej natury i osobowej podmiotowości. Paweł z Tarsu, który w ślad za innymi Apostołami doświadczył w spotkaniu ze zmartwychwstałym Chrystusem stanu Jego uwielbionego ciała, na gruncie tego doświadczenia głosi w Liście do Rzymian “odkupienie ciała" (8, 23), zaś w Pierwszym Liście do Koryntian (15, 42-49) - dopełnienie tego odkupienia w przyszłym zmartwychwstaniu. Metoda literacka, jaką Paweł przy tym stosuje, odpowiada doskonale jego stylowi. Jest to metoda przeciwstawień, które równocześnie przybliżają do siebie to, co przeciwstawiają. W ten sposób owe przeciwstawienia służą zrozumieniu Pawłowej interpretacji zmartwychwstania, zarówno w jego wymiarze “kosmicznym", jak też gdy chodzi o charakterystykę samej wewnętrznej struktury człowieka “ziemskiego" i “niebieskiego". Autor bowiem, przeciwstawiając Adama i Chrystusa (zmartwychwstałego) - czyli pierwszego i ostatniego Adama - ukazuje zarazem jak gdyby dwa bieguny, pomiędzy którymi w tajemnicy stworzenia i odkupienia został usytuowany człowiek w kosmosie; można by powiedzieć, że został pomiędzy tymi biegunami “rozpięty" w obszarze odwiecznych przeznaczeń dotyczących od początku do końca tejże samej jego natury: człowieczeństwa. Jeśli Paweł pisze: “pierwszy człowiek z ziemi - ziemski, drugi Człowiek - z nieba" (1 Kor 15, 47) - to ma na myśli zarówno Adama - człowieka, jak też i Chrystusa jako Człowieka. Pomiędzy tymi dwoma biegunami, pomiędzy pierwszym a ostatnim Adamem, rozgrywa się ów proces, który Autor wypowiada w następujących słowach: “jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego" (1 Kor 15, 49). Ów “człowiek niebieski" - człowiek zmartwychwstania, którego pierwowzorem jest zmartwychwstały Chrystus - jest nie tylko przeciwieństwem i zaprzeczeniem “człowieka ziemskiego" (którego pierwowzorem jest “pierwszy Adam") - ale jest nade wszystko jego wypełnieniem i potwierdzeniem. Jest wypełnieniem i potwierdzeniem tego, co odpowiada samej du-chowo-cielesnej konstytucji człowieczeństwa w obszarze odwiecznych przeznaczeń, czyli w myśli i zamierzeniu Tego, który od początku stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Człowieczeństwo “pierwszego Adama" - owego “człowieka z ziemi" - nosi w sobie jakby szczególną potencjalność (zdolność i gotowość) przyjęcia w siebie tego wszystkiego, czym stał się “drugi Adam": Człowiek z nieba, czyli Chrystus - czym stał się w swoim zmartwychwstaniu. Nosi więc owo człowieczeństwo, które jest udziałem wszystkich ludzi, dzieci pierwszego Adama, i które wraz z dziedzictwem grzechu jest - jako cielesne - równocześnie “zniszczalne", możliwość “nie-zniszczalności". Nosi w sobie owo człowieczeństwo, które w całej swojej duchowo-cielesnej konstytucji ujawnia się jako “niechwalebne", wewnętrzne “pragnienie chwały" - a więc dążność i zdolność do tego, ażeby na obraz Chrystusa zmartwychwstałego stać się również “chwalebnym". Wreszcie to samo człowieczeństwo, o którym zgodnie z ogólnoludzkim doświadczeniem Apostoł mówi, iż jest “słabe" i “zmysłowe", nosi w sobie dążenie do tego, aby stać się “mocnym" i “duchowym". Mówimy tutaj o całej naturze ludzkiej, o człowieczeństwie w jego duchowo-cielesnej konstytucji - Paweł natomiast mówi o “ciele". Na podstawie bliższych i dalszych kontekstów możemy przyjąć, że nie chodzi o samo. ciało, ale o całego człowieka w jego cielesności, a więc tym samym w jego ontycznej złożoności. Nie ulega bowiem wątpliwości, iż - jeśli właśnie w całym widzialnym świecie (kosmosie) to jedno ciało, jakim jest ciało ludzkie, nosi w sobie “potencjalność zmartwychwstania" - a więc dążność i zdolność do ostatecznego ukonstytuowania się jako “niezniszczalne", “chwalebne", “mocne", “duchowe" - to dlatego, że trwając od początku w duchowo-cielesnej jedności bytu osobowego, może w tym “ziemskim" obrazie i podobieństwie Boga przyjąć i odtworzyć również “niebieski" obraz ostatniego Adama: Chrystusa. Pawłowa antropologia zmartwychwstania jest kosmiczna i uniwersalistyczna zarazem: każdy człowiek nosi w sobie obraz Adama i każdy też jest wezwany do tego, aby nosił w sobie obraz Chrystusa, obraz Zmartwychwstałego. Ów obraz jest rzeczywistością “przyszłego świata", rzeczywistością eschatologiczną (Paweł pisze: “nosić będziemy") - ale równocześnie jest on już w jakiś sposób rzeczywistością tego świata, skoro został w nim ujawniony przez zmartwychwstanie Chrystusa. Jest rzeczywistością zaszczepioną w człowieku “tego świata" i dojrzewającą w nim w kierunku ostatecznego spełnienia. Wszystkie kolejne przeciwstawienia tekstu Pawłowego dopomagają w zbudowaniu wystarczającego zarysu antropologii zmartwychwstania. Ów zarys jest równocześnie bardziej szczegółowy aniżeli ten, jaki wyłania się z tekstu synoptyków (Mt 22, 30; Mk 12, 25; Łk 20, 35-36) - ale jest też poniekąd bardziej jednostronny. Słowa Chrystusa zapisane przez synoptyków odsłaniają przed nami perspektywę eschatologicznej doskonałości ciała w całej Pełni poddanego przebóstwiającej głębi widzenia Boga “twarzą w twarz", w którym znajdzie swe niewyczerpane źródło zarówno wiekuista “dziewiczość" (związana z oblubieńczym znaczeniem jego ciała), jak też wiekuista “inter-subiektywność" człowieka: wszystkich ludzi, którzy staną się (jako mężczyźni i kobiety) uczestnikami zmartwychwstania. Pawłowy zarys eschatologicznej doskonałości uwielbionego ciała zdaje się pozostawać bardziej w obrębie samej wewnętrznej struktury człowieka-osoby. Jego interpretacja przyszłego zmartwychwstania przede wszystkim zdaje się nawiązywać do "dualizmu": ciało-duch, który jest źródłem wewnętrznego "układu sił" w człowieku. Słowa Pawłowe, które sugerują to bardzo dobitnie, nie mogą być jednakże rozumiane i interpretowane w duchu antropologii dualistycznej 16). Na to, że właśnie ten wewnętrzny układ sił ulegnie w zmartwychwstaniu radykalnej zmianie, zdaje się wskazywać przede wszystkim przeciwstawienie: ciało "słabe" - ciało "mocne". Paweł pisze: "Zasiewa się zniszczalne - powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne - powstaje chwalebne; sieje się słabe - powstaje mocne" (1 Kor 15, 42-43). "Słabe" jest więc to ciało, jakie wyrasta - mówiąc językiem metafizycznym - na doczesnej glebie człowieczeństwa. Pawłowa przenośnia odpowiada równocześnie terminologii naukowej, która początek człowieka co do ciała określa tym samym wyrażeniem ("semen"). Jeśli to ludzkie ciało, które wyrasta z ziemskiego nasienia, jest w oczach Autora 1 Kor 15 "słabe" - to nie tylko dlatego, że jest "zniszczalne", że pozostaje poddane śmierci oraz wszystkiemu, co do niej prowadzi - ale także dlatego, że jest "zmysłowe" 17). Ciało "mocne" - to, które człowiek otrzyma w dziedzictwie od ostatniego Adama: Chrystusa, jako uczestnik przyszłego zmartwychwstania, ma być ciałem "duchowym". Właśnie takie "duchowe" ciało będzie niezniszczalne, nie zagrożone śmiercią. Tak więc antynomia "słabe - mocne" najwyraźniej odnosi się nie tyle do ciała "separatim", ale do całej konstytucji człowieka ze względu na jego cielesność. Tylko w ramach takiej konstytucji ciało może powstawać jako "duchowe" - i to "uduchowienie" ciała będzie źródłem jego mocy i niezniszczalności (nieśmiertelności). Jest to temat, którego początków szukać należy już w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju. Można powiedzieć, że św. Paweł widzi rzeczywistość przyszłego zmartwychwstania jako swoiste "restitutio in integrum": przywrócenie, a zarazem osiągnięcie pełni człowieczeństwa. Nie tylko przywrócenie - w takim razie zmartwychwstanie byłoby poniekąd powrotem do tego samego stanu, jaki był udziałem człowieka przed grzechem, poza poznaniem dobra i zła (por. Rdz 1-2). Ale taki powrót nie odpowiada wewnętrznej logice całej ekonomii zbawczej, najgłębszemu sensowi tajemnicy odkupienia. "Restitutio in integrum" związane ze zmartwychwstaniem i rzeczywistością "świata przyszłego" może być tylko wprowadzeniem do nowej pełni. Będzie to taka pełnia, która zakłada całą historię człowieka ukształtowaną dramatem drzewa poznania dobra i zła (por. Rdz 3), a równocześnie przenikniętą tajemnicą odkupienia. Wedle słów 1 Kor 15 ten człowiek, w którym zmysłowość ma przewagę nad duchowością ("ciało zmysłowe"), skazany jest na śmierć - ma natomiast powstać "ciało duchowe": człowiek, w którym duch uzyska właściwą przewagę nad ciałem, duchowość nad zmysłowością. Łatwo zrozumieć, że Autor ma tu na myśli zmysłowość jako sumę czynników stanowiących ograniczenie ludzkiej duchowości - zmysłowość jako siłę "wiążącą" ducha (niekoniecznie w sensie platońskim) przez zacieśnienie właściwej mu mocy poznania (widzenia) prawdy, a z kolei właściwej woli wolności miłowania w prawdzie. Natomiast nie może chodzić w tym miejscu o tę podstawową funkcję zmysłów, która służy wyzwoleniu duchowości: poznania i woli w cielesno-duchowym "compositum" ludzkiego podmiotu. Skoro mowa o zmartwychwstaniu ciała, czyli człowieka w jego autentycznej również cielesności, zatem "ciało duchowe" winno by oznaczać właśnie doskonałą wrażliwość zmysłów, ich doskonałe zharmonizowanie z działalnością ducha ludzkiego w prawdzie i wolności. "Ciało zmysłowe", które jest ziemskim przeciwieństwem "ciała duchowego", wskazuje natomiast na zmysłowość jako na siłę, która często przesądza o tym, że człowiek bytując "wewnątrz poznania dobra i zła", zostaje przynaglony i niejako popchnięty w stronę właśnie zła. W podobnym znaczeniu mówi też św. Paweł gdzie indziej o "uczynkach ciała", przeciwstawiając je "uczynkom ducha" (por. Ga 5, 19. 22). Nie można przy tym zapominać, że chodzi tutaj nie tylko o sam dualizm antropologiczny, ale o pełniejszą jeszcze antynomię. W antynomii tej bierze udział nie tylko ciało (jako arystotelesowskie "hyle") i dusza - czyli człowiek jako "dusza żyjąca" (por. Rdz 2, 7). W antynomii tej bierze udział - po jednej stronie - cały człowiek, całość jego duchowo-cielesnej podmiotowości, o ile pozostaje pod wpływem Ducha ożywiającego w Chrystusie - lub też po drugiej stronie: ten sam człowiek, o ile się temu Duchowi opiera i przeciwstawia. W tym drugim wypadku człowiek jest "cielesny" (a jego uczynki są "uczynkami ciała"), natomiast, gdy pozostaje pod wpływem Ducha Świętego, człowiek jest "duchowy" (i spełnia "uczynki ducha"). W ten sposób więc można powiedzieć, że nie tylko w 1 Kor 15 spotykamy się z antropologią zmartwychwstania, ale cała antropologia (i etyka) św. Pawła jest przeniknięta tajemnicą zmartwychwstania, w której otrzymaliśmy ostatecznie Ducha Świętego. Natomiast 1 Kor 15 stanowi Pawłową interpretacją “świata przyszłego”, a w tym świecie stanu człowieka, który wraz ze zmartwychwstaniem co do ciała dostąpi całej pełni uczestnictwa w darze pzywiającego Ducha, czyli owocu Chrystusowego zmarwtychwstania.
Przypisy 16) “Paul ne tient absolument pas compte de la dichotomie grecque «ame et corps». L'apotre recourt a une sorte de trichotomie ou la totalite de 1'homme est corps, ame et esprit [...] Tous ces termes sont mouvants et la division elle-meme n'a pas de frontiere fixe. Il y a insistance sur le fait que le corps et 1'ame sont capables d'etre «pneumatiques», «spirituels»" (B. Rigaux, Dieu l'a ressuscite. Exegese et theologie biblique, Duculot, Gembloux 1973, s. 406-408). 17) Oryginał grecki stosuje tu określenie “psychikón". U św. Pawła występuje ono jedynie w 1 Kor (2, 14; 15, 44. 46) i tylko tu, prawdopodobnie ze względu na pregnostyczne tendencje Koryntian, ma sens pejoratywny: treściowo odpowiada ono określeniu “cielesny" (por. 2 Kor l, 12; 10, 4). Jednakże w innych Listach Pawłowych “psyche" i jej pochodne oznaczają ziemską egzystencję człowieka w różnych jej przejawach, sposób życia jednostki, a nawet samą osobę ludzką, w sensie pozytywnym. (Np. na oznaczenie ideału życia wspólnoty kościelnej: “mia-i psyche-i" = “w jednym duchu" (Flp l, 27); “sympsychoi" = “wspólnego ducha" (Flp 2, 2); “isópsychon" = “równie dobrego ducha" (Flp 2, 20). (Por R. Jewett, Paul's Anthropological Terms. A Study of Their Use in Conflict Settings, Brill, Leiden 1971, s. 2, 448-449).
Wyd. RW KUL, Lublin 2001
Spis pozostałych dostępnych fragmentów
Osoba a popęd - interpretacja popędu Osoba a miłość - Osoba a czystość
|
Karol Wojtyła: "Miłość i odpowiedzialność": 