Św. Augustyn, O Trójcy Świętej
Obraz Boży w człowieku, w rodzinie
Św. Augustyn www.augustinus.it
Dwie funkcje rozumu
III. 3. To w nas, co w działaniu nakierowanym na obcowanie z materialną i doczesną rzeczywistością jest postrzegane jako różniące nas od zwierząt, jest natury rozumnej. Jest to wydzielona część substancji rozumnej naszego umysłu, jednoczącej się z poznawalną oraz niezmienną prawdą - prowadzona, by zajmować się rzeczywistością niższą i kierować nią. Podobnie jak wśród mnóstwa zwierząt nie znalazła się dla mężczyzny podobna jemu pomoc poza tą jedną, która została wzięta z niego samego i dana mu za małżonkę; tak samo i umysł nasz, rozważający prawdę będącą ponad nami i w nas, nie znajduje w odniesieniu do rzeczy materialnych podobnej sobie pomocy w tych częściach duszy, które są nam wspólne ze zwierzętami. Dlatego to pewna część naszej rozumnej duszy — nie do tego stopnia od niej oddzielona, by przez to miała się zerwać jedność, lecz jakby dodana na pomoc całości — ma przydzielone sobie pewne specjalne zadania. Tak więc jak mąż i żona stanowią jedno ciało, tak samo umysł nasz i działanie, namysł i wykonanie, rozum i rozumna wola - czy jakkolwiek inaczej, lepiej można by to ująć - uzupełniając się są ze sobą złączone w jednej naturze umysłu. I jak powiedziano: Będą dwoje w jednym ciele (Rdz 2, 24), tak i o nich można powiedzieć: Są dwoje w jednym umyśle.
Trójca i obraz Boży znajdują się w tym tylko, co odnosi się do kontemplacji spraw wiecznych.
IV. 4. Kiedy więc rozprawiamy o naturze rozumnej duszy ludzkiej, wówczas mówimy o niej jako o rzeczy jednej, ponieważ wymienione przeze mnie rozróżnienie dotyczy tylko funkcji.
Dlatego to doszukując się tutaj śladów Trójcy, szukamy ich w całej duszy, bez odróżnienia rozumnego działania odnoszącego się do spraw doczesnych od kontemplacji rzeczy wiecznych i bez szukania trzeciego elementu, który by dopełniał tę trójcę. Tryadę mamy odkryć w naturze całej duszy. Pomijamy więc działalność rozumu mającą za przedmiot sprawy doczesne, która domaga się funkcji dodatkowej, w związku z czym pewna część duszy jest jakby przydzielona do zajęcia się sprawami niższymi. Pomijamy tę działalność, ażeby odkryć Trójcę w duszy jednej i nie podzielonej. Jedynie w tym, co należy do dziedziny kontemplacji rzeczywistości wiecznych, odnajdujemy nie tylko ślady Trójcy, ale nawet obraz Boży. Także i w tej dziedzinie duszy, która jest nastawiona na zawiadywanie sprawami doczesnymi dostrzegamy pewne ślady troistości, ale obrazu Bożego odkryć tu nie możemy 2).
1. Małżeństwo symbolem dwojakiej funkcji duszy
Nie mają słuszności ci, którzy utrzymują, że obraz Boży materializuje się w parze małżonków i ich dziecku.
V. 5. Stąd nie wydaje mi się możliwa do przyjęcia opinia tych, którzy uznają, że w trzech osobach - takich, jakimi one są w naturze ludzkiej - można odnaleźć troisty obraz Boży, urzeczywistniający się jakoby w mężczyźnie i kobiecie oraz ich potomstwie. Mąż — według owego mniemania — zajmowałby tu w pewnym sensie miejsce Boga Ojca. Dziecko pochodzące od niego przez zrodzenie przedstawiałoby Syna. Trzecia zaś osoba, odpowiadająca Duchowi Świętemu, to by była — jak utrzymują — niewiasta, która pochodzi od męża, nie będąc jednak ani jego synem, ani córką (Rdz 2, 22), chociaż poczyna i rodzi potomstwo. Czyż Pan nie powiedział o Duchu Świętym, że od Ojca pochodzi (J 15, 26), a jednak nie jest Synem?
W całym tym błędnym mniemaniu tylko jedna rzecz ma jakąś wartość: to stwierdzenie, że zgodnie ze świadectwem Pisma św. o pochodzeniu niewiasty, nie wszystko, co pochodzi od innej osoby w taki sposób, że samo jest osobą, może być nazwane synem. Osoba niewiasty powstała z osoby męża, a jednak nie nazywa się jego córką. Dalszy ciąg tej analogii, to opinia tak absurdalna, że obalenie jej wcale nie przedstawia trudności 3).
Pomijam pytanie, przez co w takim razie Duch Święty miałby stać się matką Syna a oblubienicą Ojca? Może by mi odpowiedziano, że takie aluzje są uwłaczające jedynie w oczach ludzi, którzy mają na myśli tylko cielesne poczęcie i rodzenie. To prawda, że dla czystych wszystko jest czyste. Tak, ale dla nieczystych, dla ludzi których dusze i sumienia są splamione, nic nie jest czyste (Tt l, 15). Niektórych z nich4) razi nawet to, że Syn'Boży narodził się według ciała, choć było to narodzenie z Dziewicy. A przecież jeśli się mówi o tym, co najwyższe w porządku duchowym, gdzie nie ma możliwości splamienia czy zepsucia, ani narodzin w czasie, ani przejścia od nieukształtowania do uformowanego; jeśli się w tej dziedzinie mówi o takich tajemnicach, dla których zaledwie obrazem, i to bardzo odległym, jest rodzenie się stworzeń, także i najniższych, — to nie powinno to niepokoić niczyjej zdrowej skromności. Można by bowiem — pozornie dla uniknięcia zgorszenia — popaść w bardzo niebezpieczne błędy. Trzeba przyzwyczajać się do odkrywania w doczesności śladów tego, co duchowe. Ale trzeba czynić to w taki sposób, wznosząc się pod przewodem rozumu, by nie wciągać za sobą do wyższych rzeczy, do niezmiennej prawdy tego, czym się wzgardziło w niższych rzeczach. Nikt nie wstydzi się obierając mądrość na oblubienicę i nie rumieni się chociaż miano oblubienicy przywodzi na myśl związek ciał śmiertelnych mający na celu rodzenie potomstwa. A więc może komu przeszkadza to, że sama mądrość jest płci niewieściej? Gdyż rzeczywiście, oznaczający ją wyraz i w grece, i w łacinie jest rodzaju żeńskiego.
Argumenty za odrzuceniem tej opinii
VI. 6. Jeśli więc odrzucamy tę opinię, to nie dlatego, byśmy lękali się uważać tę świętą, czystą i niezmienną miłość za oblubienicę Boga Ojca — oblubienicę z Niego biorącą istnienie, choć nie jest Jego potomstwem — ażeby zrodziło się Słowo, przez które wszystko się stało. Nie, czynimy tak dlatego, że Pismo św. oczywiście wykazuje jej fałsz. Istotnie, powiedział Bóg: „Uczyńmy człowieka na obraz i na podobieństwo nasze”. A nieco dalej jest napisane: „I stworzył Bóg człowieka na obraz Boży” (Rdz l, 26—27). „Nasze”, oczywiście, liczba jest mnoga, bo nie byłoby właściwie powiedziane, gdyby napisano, że człowiek został uczyniony na obraz jednej Osoby: Ojca, Syna czy Ducha Świętego. A ponieważ człowiek jest stworzony na obraz Trójcy, przeto jest powiedziane: „na obraz i podobieństwo nasze”. Następnie jednak, żeby kto nie sądził, że mamy wierzyć w trzech bogów, bo Trójca jest jednym Bogiem, mówi Pismo św.: „I stworzył Bóg człowieka na obraz... Boży”, co znaczy: „na obraz swój”.
7. Pismo św. używa często takich wyrażeń, na które niejedni nawet wyznający wiarę katolicką nie zwracają szczególnej uwagi. Oto np. słowa: Stworzył Bóg [człowieka] na obraz Boży. Niektórzy rozumieją je w taki sposób, jak gdyby było powiedziane: Ojciec stworzył [człowieka] na obraz Syna 5). Chcą oni przez to dowieść, że Pismo św. także i Syna nazywa Bogiem. Czyż nie mają na to innych fragmentów bardzo pewnych i oczywistych, w których Syn nazywany jest nie tylko Bogiem, ale również Bogiem prawdziwym?!
Przytaczając to świadectwo dla wyjaśnienia kwestii, której ono nie dotyczy, wplątują się w trudności, z którymi nie mogą sobie poradzić. Jeśli bowiem Ojciec uczynił nas na obraz Syna, tak że człowiek nie jest obrazem Ojca, w takim razie Syn nie jest podobny do Ojca. Jeśli zaś pobożna wiara uczy, tak jak rzeczywiście naucza, że podobieństwo Syna do Ojca dochodzi aż do równości istoty, to z konieczności wszystko, co jest uczynione na podobieństwo Syna, musi być także i na podobieństwo Ojca.
Skoro więc Ojciec uczynił człowieka na podobieństwo nie swoje, lecz Syna, to dlaczego nie mówi: Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo "twoje", lecz mówi „nasze”? — mówi tak dlatego, że właśnie Trójcy obraz trwa w człowieku i w ten sposób człowiek jest obrazem jedynego prawdziwego Boga, gdyż jedyny prawdziwy Bóg jest Trójcą.
Takich powiedzeń jest w Piśmie św. bez liku. Wystarczy jednak przytoczyć następujące. Oto np. mamy w Psalmach: „W Panu zbawienie. Nad ludem twoim twe błogosławieństwo” (Ps. 3, 9), co jest powiedziane w taki sposób, jak gdyby słowa te zwracały się do kogoś drugiego jeszcze, a nie tylko do Pana, w którym jest zbawienie. Czytamy również: „W tobie uchodzę napaści, w Bogu moim przesadzam mury” (Ps. 17, 30). I tu też jakby do drugiego jeszcze mówił. A także i tutaj: „Narody pod ciebie upadną, w serca nieprzyjaciół królewskich” (Ps. 44, 6). Zdawałoby się, że powinien powiedzieć: w serca nieprzyjaciół twoich. Przecież do króla się zwraca, to jest do Pana naszego Jezusa Chrystusa w słowach: „Narody pod ciebie upadną”, ale mówi o królu: „w serca nieprzyjaciół królewskich”. Rzadziej spotykamy takie powiedzenia w Nowym Testamencie. Czy tamy jednak w Liście do Rzymian „o synu jego Jezusie Chrystusie ... Ten zaś będąc według ciała potomkiem Dawida przeznaczony był, aby według ducha poświęcenia przez powstanie z martwych okazał się Synem Bożym w mocy, Jezusem Chrystusem, Panem naszym” (Rz l, 3—4). Mogłoby się wydawać, że Apostoł mówi o dwóch różnych osobach. Ale któż to jest Syn Boży przeznaczony przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, jeśli nie sam Jezus Chrystus przeznaczony, ażeby być Synem Bożym?
Tak samo, kiedy powiedziano: „I stworzył Bóg człowieka na obraz Boży”, choć może dogodniej by było powiedzieć: «Na obraz swój», nie jesteśmy obowiązani sądzić, że chodzi tu o dwie różne Osoby Trójcy Świętej, ale o samą Trójcę, która jest jednym Bogiem, na którego obraz został uczyniony człowiek.
8. A ponieważ tak jest, to gdybyśmy mieli obraz Trójcy odkrywać nie w jednej ludzkiej istocie, ale w trzech: ojcu, matce i synu, w takim razie człowiek by nie był na obraz Boży zanimby żony nie pojął i zanimby się im obojgu dziecko nie urodziło. Może ktoś powie: Była już trójca. Nawet jeśli nie występowała ona już we właściwej formie, to w każdym razie była już zaczątkowe w samej naturze. I niewiasta była już w boku męża i dziecko w jego biodrach. — Dobrze, ale czemu w takim razie Pismo podając: „Stworzył Bóg człowieka na obraz Boży” dodaje zaraz: „Stworzył go Bóg, mężczyzną i niewiastą stworzył ich, i błogosławił im” (Rdz l, 27—28*)? A może tak należałoby podzielić to zdanie: „Stworzył Bóg człowieka”, następnie: „na obraz Boży stworzył go”, a w końcu na trzecim miejscu: „mężczyzną i niewiastą stworzył ich”? Niektórzy lękali się dodania wzmianki o tym, że ich stworzył mężczyzną i niewiastą, by nie podsuwać myśli o potworach w rodzaju tych, które zwiemy hermafrodytami. A przecież bez naginania tekstu mamy wyraźną aluzję do mężczyzny i niewiasty, każdego z osobna, kiedy powiedziano: „I będą dwoje w jednym ciele” (Rdz 2, 24). Czemu więc w naturze człowieka uczynionej na obraz Boży Pismo wymienia tylko mężczyznę i niewiastę? Czy nie należało dla dopełnienia Trójcy wymienić także i dziecko, chociażby będące dopiero w biodrach ojcowskich, tak jak żona w boku męża? A może należy przez to rozumieć, że niewiasta była już wtedy stworzona (bo Pismo najpierw skrótowo wymienia to. co następnie dokładniej przedstawi, w jaki sposób zostało uczynione), o synu zaś nie można było wspomnieć, bo się wtedy jeszcze nie urodził? — Tak, ale czy Ducha Świętego nie było stać na równie skrótową wzmiankę o tym, co później miał szerzej omówić, podobnie jak później opowiedział o tym, że niewiasta została wzięta z boku męża (Rdz 2, 22), o czym jednak tutaj nie omieszkał wspomnieć?
Mąż i żona symbolem dwojakiej funkcji duszy
VII. 9. A więc nie tak mamy rozumieć stworzenie człowieka na obraz najwyższej Trójcy, jakoby obraz ten miał się urzeczywistniać w osobach trojga ludzi. Byłoby to tym bardziej niesłuszne, że Apostoł nazywa męża obrazem Boga i z tej racji każe mu nie nakrywać głowy, czego niewieście nie pozwala czynić: „Mężczyzna nie powinien swojej głowy nakrywać, gdyż jest wyobrażeniem i chwałą Boga, niewiasta zaś jest chwałą mężczyzny”. Cóż na to powiemy? Jeżeli niewiasta we własnej osobie uzupełnia w sobie obraz Boskiej Trójcy, to czemu potem, gdy już została wyjęta z boku męża, Pismo powiada jednak, że to on jest tyra obrazem? A może jeśli w tej ludzkiej trójcy tylko jedna z jej osób może być uważana za obraz Boży — tak jak w najwyższej Trójcy każda Osoba jest Bogiem — to czemu nie jest nim także niewiasta? — Otóż nie jest nim, skoro każe się jej nakrywać głowę, czego zakazuje się mężczyźnie jako będącemu obrazem Boga (l Kor. 11, 7).
10. Jak jednak pogodzić przytoczone stwierdzenie Apostoła o tym, że nie niewiasta, a mężczyzna jest obrazem Bożym, ze słowami Księgi Rodzaju: „I stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży stworzył go, mężczyzną i niewiastą stworzył ich i błogosławił im”. Powiedziano tu, że na obraz Boży została stworzona natura ludzka dopełniająca się w płci obojej i wcale nie wyklucza się niewiasty z tego, co rozumie się przez obraz Boży. Po powiedzeniu bowiem, że człowiek został stworzony na obraz Boga, Pismo dodaje: „Uczynił go mężczyzną i niewiastą”, albo przy innym podziale tekstu: „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”. Jakżeż więc pogodzić z tym zalecenie Apostoła, by mężczyzna będąc obrazem Boga nie nakrywał głowy, niewiasta zaś, dlatego że nim nie jest, ma nakrywać głowę? Sądzę, że racją jest jedynie to, com już przedstawił mówiąc o naturze rozumnej duszy ludzkiej. A mianowicie: niewiasta wraz z mężem jest obrazem Boga w taki sposób, że cała natura ludzka stanowi jeden obraz. Natomiast jeśli się na niewiastę patrzy jako na pomoc dodaną mężczyźnie, która to funkcja jej jednej przypada, to w tym znaczeniu obrazem Boga nie jest. Natomiast w mężczyźnie, w tym, co jemu właściwe, obraz Boży jest tak doskonały i pełny, jak wtedy, gdy niewiasta jest uważana za jeden obraz z nim.
Zgodnie z tym, cośmy mówili o naturze duszy ludzkiej, jeśli dusza cała oddaje się kontemplacji prawdy, to cała jest obrazem Boga. A gdy zachodzi w niej pewien podział i jakaś część uwagi zostaje skierowana ku działalności w dziedzinie spraw doczesnych, wówczas obrazem Bożym jest jedynie w tej części, która rozważa prawdę, a nie w tej, która jest zaprzątnięta działaniem i sprawami niższymi. Im bardziej dusza zdąża ku temu, co wieczne, tym wierniejszym staje się obrazem Boga. Wtedy nie trzeba jej ukrócać i zmuszać do powściągliwości czy umiaru. Dlatego mąż nie potrzebuje nakrywać głowy. A ponieważ w rozumnym zabieganiu około spraw materialnych i doczesnych grozi duszy, że może ześlizgnąć się ku niższym rzeczywistościom, przeto musi mieć nad swą głową ustanowioną władzę. Na to właśnie wskazuje welon okrywający jej głowę, znak koniecznej powściągliwości. Ten pobożny znak jest miły świętym aniołom. Bo co do Boga, to nie czasowo On widzi. Toteż żaden nowy element nie zmienia Jego widzenia i wiedzy, gdy coś docześnie i przejściowo się dzieje. To są rzeczy odczuwalne dla zmysłów, bądź zmysłów ciała, jak u zwierząt i ludzi, bądź też duchowych, jak u aniołów.
11. Przez to tak wyraźne rozróżnienie płci męskiej i niewieściej Apostoł chciał wyrazić bardziej zakrytą tajemnicę. Dowodzi tego jeszcze inny tekst. Mówi tam o prawdziwej wdowie, opuszczonej, bez dzieci i wnuków: „Niech ma nadzieję w Bogu i zanosi prośby i modlitwy we dnie i w nocy” (l Tym. 5, 5). Otóż w tym samym liście zaznacza, że „niewiasta była zwiedziona i która dopuściła się przestępstwa ... zbawiona będzie rodząc dzieci... byle tylko wytrwała w wierze, w miłości oraz w świątobliwości połączonej ze skromnością” (l Tym. 2, 14—15). Mogłoby więc wydawać się, że jest to równie niekorzystne dla dobrej wdowy nie mieć dzieci, albo takie mieć, które by nie chciały wytrwać w dobrych uczynkach. Ale to, co się nazywa dobrymi uczynkami, to jakby dzieci naszego życia. Po nich więc poznaje się, jakie kto prowadzi życie, to jest, jak się prowadzi w tych działaniach doczesnych, które Grecy nazywają nie zoe, ale bios”. Najczęściej te dobre dzieła to są uczynki miłosierdzia. Otóż uczynki miłosierdzia nic pomóc nie mogą ani poganom, ani Żydom nie wierzącym w Chrystusa, ani heretykom czy schizmatykom, u których nie masz wiary, ani miłości, ani świątobliwości połączonej ze skromnością. Jasne więc, co Apostoł chciał dać do zrozumienia. A więc w przenośnym i mistycznym znaczeniu mówi o obowiązku osłaniania głów przez niewiasty. Gdyby te słowa nie odnosiły się do ukrytej tajemnicy, to byłyby bez znaczenia.
12. Nie tylko zdrowy rozum, ale i powaga samego Apostoła wskazuje na to, że z racji nie kształtów ciała, ale rozumnej duszy człowiek jest uczyniony na obraz Boży. Cóż to za bezwstydny wymysł wyobrażać sobie, jakoby Boga opisywały i ograniczały kształty cielesne: A zresztą, czyż tenże Apostoł nie mówi: „Odnówcie się tedy duchem umysłu waszego i obleczcie się w nowego człowieka, który według Boga stworzony jest” (Ef 4, 23—24), a na innym miejscu wyraźniej jeszcze powiada: „Zwlekliście z siebie starego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekliście się w nowego, który się odnawia ku doskonałemu poznaniu Boga na wzór tego, który go stworzył” (Kol 3, 9—10). Jeśli więc odnawiamy się „duchem umysłu naszego”, jeżeli nowy człowiek odnawia się ku „poznaniu Boga na wzór tego, który go stworzył”; to nie ulega wątpliwości, że człowiek jest obrazem Boga, który go stworzył, nie według ciała czy jakiejś części duszy, ale jedynie według rozumnej duszy, mogącej być siedliskiem poznania Boga. W taki sposób odnawiamy się stając się synami Bożymi przez chrzest Chrystusowy. Przyoblekając nowego człowieka, tym samym przyoblekamy Chrystusa przez wiarę. Któż by od takiego uczestnictwa wyłączał niewiasty, które są przecież wraz z nami współdziedzicami wiary? Czyż nie mówi tego Apostoł: „Wszyscy bowiem jesteście synami Bożymi przez wiarę Chrystusa Jezusa. Bo wszyscy, którzyście zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego, nie masz mężczyzny ani niewiasty. Albowiem wszyscy wy jedno jesteście w Chrystusie Jezusie” (Gal. 3, 26—28). Czyżby niewiasty przyjmując wiarę, płci się wyzbywały? Nie, ale odnowienie się według obrazu Bożego dokonuje się w dziedzinie, gdzie nie ma różnicy płci, to jest „w duchu umysłu”.
Czemu więc mąż nie potrzebuje nakrywać głowy, będąc wyobrażeniem Boga i chwałą Jego; a czemu niewiasta, — będąc chwałą męża — powinna to czynić, jak gdyby nie odnawiała się „duchem umysłu” swego ku „poznaniu Boga, który go stworzył”? — Czemu? może dlatego, że niewiasta, różniąc się od mężczyzny płcią ciała, mogła w takim obrzędowym osłonięciu ciała być symbolem tej części rozumu, która się zniża do kierowania sprawami zewnętrznymi7). Widzimy więc, że obraz Boży jest jedynie w tej części duszy, która oddaje się kontemplacji wiekuistych idei, aby nimi się kierować, co oczywiście jest udziałem nie samych mężczyzn, ale również i kobiet.
2. Zniekształcenie obrazu Bożego
Odwrócenie się od obrazu Bożego
VIII. 13. A więc dusza rozumna mężczyzny i dusza rozumna niewiasty są co do natury jednakie 8). Natomiast w ciałach ich zaznacza się zróżnicowanie funkcji jednej i tej samej duszy.
Zstąpmy wewnętrznie jeszcze głębiej, aż do tych części duszy, gdzie zaczyna występować to coś, co już nie jest nam wspólne ze zwierzętami i gdzie się zaczyna działanie rozumu, części, w której można już rozpoznać wewnętrznego człowieka. Otóż zdarza się, że i on sam pod wpływem rozumu przydzielonego do działalności zewnętrznej posuwa się zbyt daleko i nadmiernie pogrąża się w rzeczach zewnętrznych. Niestety, czyni tak z przyzwoleniem swej „głowy”, to jest tej części, która rządzi jakby męską działalnością. Wtedy człowiek wewnętrzny starzeje się wśród nieprzyjaciół swoich (Ps. 6, 8), zazdrosnych demonów oraz księcia ich, diabła. Widzenie dóbr wiecznych zostało odebrane nawet „głowie”, wodzowi, kiedy wraz z małżonką skosztował zakazanego owocu, tak że znikło mu nawet światło jego oczu (Ps. 37, 11). A kiedy oboje zostali pozbawieni tego oświecenia prawdy, gdy otworzyły im się oczy sumienia, ażeby mogli zrozumieć jak dalece zostali zhańbieni i zeszpeceni, wówczas zakrywają się liśćmi dobrych słów, ale bez owocu dobrych uczynków. W ten sposób, źle żyjąc, zakrywają jednak swą hańbę pozorami pięknych słów (Rdz 3).
Etapy upadku
IX. 14. Dusza rozmiłowana w posiadanej przez siebie władzy od tego, co powszechne i wspólne, opada ku temu, co własne i prywatne. Ta odstępcza pycha została nazwana „początkiem grzechu” (Syr 10, 15).
Gdyby owa dusza wraz z całą powszechnością stworzeń szła za Bogiem dając Mu się prowadzić, to mogłaby się doskonale rządzić Jego prawem. Ale że pragnęła dla siebie czegoś więcej niż mają wszyscy i chciała sama rządzić się własnym prawem, nie będąc niczym więcej niż wszyscy, przeto popada w troski o swoje małe sprawy. Chcąc więcej posiadać, samą siebie pomniejsza. Stąd chciwość zwie się „korzeniem wszelkiego zła” (1 Tym. 6, 10). Nad wszystkim — w czym usiłuje przeprowadzić coś własnego wbrew prawom rządzącym powszechnością — sprawuje rządy ciała. Ciało zaś może co najwyżej częściowo posiadać. Uwiedziona wdziękiem form i ruchów ciał, nie ma ich ciągle przed sobą. Więc snuje ich obrazy, wbija je w pamięć i plami się haniebnie tym cudzołóstwem wyobraźni. Wszystkie jej poczynania to jedno mają na celu: ciekawe szukanie rzeczy cielesnych i zewnętrznych przez zmysły ciała, albo pełne zuchwałej wzgardy udawanie, że jest wyższa od innych dusz będących w niewoli zmysłów, albo wreszcie pogrążenie się w mętnej otchłani rozkoszy ciała.
X. 15. Dusza dobrej woli powinna bądź sama, bądź także pomagając w tym innym, zwracać się ku postrzeganiu wewnętrznych, wyższych dóbr. A dobra te obejmuje się w posiadanie nie prywatnie, samolubnie i zazdrośnie, lecz wspólnie i w czystości. Wpada zaś dusza w ludzką pokusę, gdy wskutek braku mądrości wobec spraw doczesnych - ponieważ i wśród nich się obraca - postępuje w czymś nie tak jak powinna.
Wielką jest rzeczą tak przejść przez to życie, które, jakby cofając się wstecz na drodze, chwytamy 9) — byśmy nie ulegli innej, niż ta ludzka, pokusie (1 Kor 10, 13). Taki bowiem grzech jest „na zewnątrz ciała”. Przeto nie poczytuje się go za rozpustę i bardzo łatwo uzyskuje on przebaczenie. Gdy bowiem ktoś podejmuje działanie by osiągnąć to, czego doświadcza się [zmysłami] ciała dla doświadczenia pożądliwości, powiększenia bądź lubowania się nią, tak że w tym widzi swe ostateczne dobro - cokolwiek czyni, czyni w sposób nieczysty; człowiek taki oddaje się rozpuście grzesząc przeciwko swojemu ciału (1 Kor 6, 18). Wprowadzając do swojego wnętrza złudne wyobrażenia i podtrzymując je przez próżne rozważania, dochodzi do tego, że nie ma dla niego innej boskiej rzeczywistości niż te rzeczy. Będąc samolubnie skąpy rodzi tylko grzechy i jako samolubnie rozrzutny — trwoni siły 10). Nie od razu popada się w tak haniebną rozpustę, lecz zgodnie z tym, co napisano: — „Kto gardzi małymi rzeczami, pomału upadnie” (Syr 19, 1).
Przypisy:
2) Wracamy więc do punktów osiągniętych w księgach IX i X, aby — w świetle metody wyjaśnionej w ks. XI — wykorzystać podaną tam naukę.
3)Największa trudność tej analogii wynika z braku równości między elementami tej tryady, jak to Augustyn dalej wyjaśni. Pierwsi, którzy wystąpili z tą analogią, to gnostycy (Zob. św. IRENEUSZ, Adversus Haereses, I. 30, l P. G. 7, 694). Opierają się oni m. in. na apokryficznej Ewangelii do Hebrajczyków.
4) Szczególnie tzw. doketów (od gr. dokeo: wydaje mi się), którzy twierdzili, że Chrystus przybrał tylko pozorną postać ludzką. Zwalczał ich m. in. św. IGNACY ANTIOCHEŃSKI (Listy do Efezjan, VII. 2, XVIII. 2, XIX. 1—2; Do Magnezjan, XI. 1: Do Tralian, IX. 1—2; Do Smyrneńczyków, I—III etc. . . . P. G. 5, 649, 660, 672, 681, 708 . . .).
5) Sam Augustyn kiedyś utrzymywał tę teorie. Zob. Wstęp n. 28 i przyp. 146. Tutaj rozwija to, co podał w streszczeniu na zakończenie ks. VII (VII; VI; 12, str. 256).
6) Zoe to jest życie w znaczeniu ogólnym, wspólne wszystkim istotom żyjącym; bios natomiast jest życiem specyficznie ludzkim i służy do oznaczenia trybu życia, sposobu sprawowania się (życie moralne).
7) Pewne aluzje do obrzędów stosowanych w kultach pogańskich nie wymagały od św. Augustyna żadnych objaśnień. Nam jednak trzeba sięgnąć do opisów pogańskich zwyczajów, aby wiedzieć, że posągi bożków mogły być pokazywane tylko pokryte kosztownymi zasłonami. Jedynie wtajemniczeni najwyższych stopni mieli dostęp do odsłoniętej figury bożka. W takim naświetleniu mistyczne rozumowanie św. Augustyna jest jasne: człowiek wolny od trosk tego świata, którego symbolem jest mężczyzna, jest obrazem Boga bez zasłony; natomiast człowiek poddany troskom tego świata, którego symbolem jest niewiasta pochodząca od mężczyzny, powinien publicznie występować tylko za zasłoną, albo przynajmniej z zasłoniętą głową.
8) Ta opinia często jest wyrażona w naukach Ojców Kościoła. Wobec ówczesnego prawa publicznego niewiasta nie ma osobowości: kobiety samotne, nawet dziewice poświęcone Bogu poza klasztorami, muszą mieć kuratora w sprawach materialnych, ale wobec Boga „różnica jest tylko w ciele, nie w duszy” (GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowa 8, 14 P. G. 35, 805 B).
9) Czyli zamiast dążyć do Boga, do kontemplacji dóbr niematerialnych zatrzymuje się na tym, co widzialne - jak mówi św. Paweł jako chrześcijanie wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne (2 Kor 4,18 ). Por. późniejsze kartezjańskie carpe diem.
10) Por. Augustyn, Sprostowania, II, 41.4.
* * *
O Trójcy Świętej, ks. XII, s.330-335, tłumaczyła Maria Stokowska, opracował Jan Maria Szymusiak SJ, Poznań 1962, POK 25. Przejrzał: KBop.Ratio superior et inferior in mente una.
3. 3. Illud vero nostrum quod in actione corporalium atque temporalium tractandorum ita versatur, ut non sit nobis commune cum pecore, rationale est quidem, sed ex illa rationali nostrae mentis substantia, qua subhaeremus intellegibili atque incommutabili veritati, tamquam ductum et inferioribus tractandis gubernandisque deputatum est. Sicut enim in omnibus pecoribus non inventum est viro adiutorium simile illi, nisi de illo detractum in coniugium formaretur; ita menti nostrae qua supernam et internam consulimus veritatem, nullum est ad usum rerum corporalium, quantum naturae hominis satis est, simile adiutorium ex animae partibus quas communes cum pecoribus habemus. Et ideo quiddam rationale nostrum, non ad unitatis divortium separatum, sed in auxilium societatis quasi derivatum, in sui operis dispertitur officio. Et sicut una caro est duorum in masculo et femina, sic intellectum nostrum et actionem, vel consilium et exsecutionem, vel rationem et appetitum rationalem, vel si quo alio modo significatius dici possunt, una mentis natura complectitur; ut quemadmodum de illis dictum est: Erunt duo in carne una 3); sic de his dici possit: "Duo in mente una".
Trinitas et imago Dei in eo solo quod ad contemplationem pertinet aeternorum.
4. 4. Cum igitur disserimus de natura mentis humanae, de una quadam re disserimus, nec eam in haec duo quae commemoravi, nisi per officia geminamus.
Itaque cum in ea quaerimus trinitatem, in tota quaerimus, non separantes actionem rationalem in temporalibus a contemplatione aeternorum, ut tertium aliquid iam quaeramus quo trinitas impleatur. Sed in tota natura mentis ita trinitatem reperiri opus est, ut si desit actio temporalium, cui operi necessarium sit adiutorium propter quod ad haec inferiora administranda derivetur aliquid mentis, in una nusquam dispertita mente trinitas inveniatur; et facta iam ista distributione, in eo solo quod ad contemplationem pertinet aeternorum, non solum trinitas, sed etiam imago Dei 4); in hoc autem quod derivatum est in actione temporalium, etiamsi trinitas possit, non tamen imago Dei possit inveniri.
Non videntur probabilem afferre sententiam qui arbitrantur imaginem Dei reperiri in coniugio masculi et feminae ac eorum prole.
5. 5. Proinde non mihi videntur probabilem afferre sententiam, qui sic arbitrantur trinitatem imaginis Dei in tribus personis, quod attinet ad humanam naturam, posse reperiri, ut in coniugio masculi et feminae atque in eorum prole compleatur; quod quasi vir ipse Patris personam intimet; Filii vero, quod de illo ita processit ut nasceretur; atque ita tertiam personam velut Spiritus dicunt esse mulierem, quae ita de viro processit, ut non ipsa esset filius aut filia, quamvis ea concipiente proles nasceretur 5). Dixit enim Dominus de Spiritu Sancto, quod a Patre procedat 6), et tamen Filius non est.
In huius igitur opinionis errore, hoc solum probabiliter affertur, quod in origine factae feminae, secundum sanctae Scripturae fidem satis ostenditur, non omne quod de aliqua persona ita exsistit, ut personam alteram faciat, filium posse dici; quandoquidem de viri persona exstitit persona mulieris, nec tamen eius filia dicta est. Cetera sane ita sunt absurda, immo vero ita falsa, ut facillime redarguantur.
Omitto enim quale sit, Spiritum Sanctum matrem Filii Dei putare et coniugem Patris. Fortassis quippe respondeatur haec in carnalibus habere offensionem, dum corporei conceptus partusque cogitantur. Quamquam et haec ipsa castissime cogitent, quibus mundis omnia munda sunt, immundis autem et infidelibus, quorum polluta est et mens et conscientia, ita nihil est mundum 7), ut quosdam eorum etiam de virgine secundum carnem natus Christus offendat. Sed tamen in spiritalibus illis summis, ubi non est aliquid violabile aut corruptibile, nec natum ex tempore 8), nec ex informi formatum, si qua dicuntur talia, ad quorum similitudinem etiam ista inferioris creaturae genera, quamvis longe remotissime facta sunt, non debent cuiusquam sobriam perturbare prudentiam, ne cum vanum devitat horrorem, in perniciosum incurrat errorem. Assuescat in corporibus ita spiritalium reperire vestigia, ut cum inde sursum versus duce ratione ascendere coeperit, ut ad ipsam incommutabilem veritatem per quam facta sunt ista perveniat, non secum ad summa pertrahat quod contemnit in infimis. Nec enim erubuit quidam, uxorem sibi eligere sapientiam, quia nomen uxoris in prole gignenda corruptibilem concubitum ingerit cogitanti, aut vero ipsa sapientia sexu femina est quia feminini generis vocabulo et in graeca et in latina lingua enuntiatur.
Cur illa opinio respuenda.
6. 6. Non ergo propterea respuimus istam sententiam, quia timemus sanctam et inviolabilem atque incommutabilem caritatem, tamquam coniugem Dei Patris de illo exsistentem, sed non sicut prolem ad gignendum Verbum per quod facta sunt omnia 9) cogitare; sed quia eam falsam divina Scriptura evidenter ostendit. Dixit enim Deus: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram 10), paulo post autem dictum est: Et fecit Deus hominem ad imaginem Dei 11). Nostram certe, quia pluralis est numerus, non recte diceretur, si homo ad unius personae imaginem fieret, sive Patris, sive Filii, sive Spiritus Sancti; sed quia fiebat ad imaginem Trinitatis, propterea dictum est, ad imaginem nostram. Rursus autem ne in Trinitate credendos arbitraremur tres deos, cum sit eadem Trinitas unus Deus: Et fecit, inquit, Deus hominem ad imaginem Dei; pro eo ac si diceret: Ad imaginem suam 12).
6. 7. Sunt enim tales usitatae in illis Litteris locutiones, quas nonnulli, etiamsi catholicam fidem asserunt, non tamen diligenter advertunt ut putent ita dictum: Fecit Deus ad imaginem Dei; quasi diceretur: "Fecit Pater ad imaginem Filii"; sic volentes asserere in Scripturis sanctis Deum dictum etiam Filium, quasi desint alia verissima et manifestissima documenta, ubi non solum Deus, sed etiam verus Deus dictus est Filius 13).
In hoc enim testimonio dum aliud solvere intendunt, sic se implicant, ut expedire non possint. Si enim Pater fecit ad imaginem Filii, ita ut non sit homo imago Patris, sed Filii, dissimilis est Patri Filius. Si autem pia fides docet, sicuti docet, Filium esse ad aequalitatem essentiae similem Patri, quod ad similitudinem Filii factum est, necesse est etiam ad similitudinem Patris factum sit.
Deinde, si hominem Pater non ad suam, sed ad Filii fecit imaginem, cur non ait: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem "tuam", sed ait, "nostram" 14); nisi quia Trinitatis imago fiebat in homine ut hoc modo esset homo imago unius veri Dei 15), quia ipsa Trinitas unus verus Deus est?
Locutiones autem sunt innumerabiles tales in Scripturis, sed has protulisse suffecerit. Est in Psalmis ita dictum: Domini est salus, et super populum tuum benedictio tua 16), quasi alteri dictum sit, non ei de quo dixerat: Domini est salus. Et iterum: A te, inquit, eruar a temptatione, et in Deo meo transgrediar murum 17); quasi alteri dixerit: A te eruar a temptatione. Et iterum: Populi sub te cadent in corde inimicorum regis 18); ac si diceret: In corde inimicorum "tuorum". Ei quippe regi dixerat, id est, Domino Iesu Christo: Populi sub te cadent; quem regem intellegi voluit, cum diceret: in corde inimicorum regis. Rarius ista in Novi Testamenti litteris inveniuntur. Sed tamen ad Romanos Apostolus: De Filio suo, inquit, qui factus est ei ex semine David secundum carnem, qui praedestinatus est Filius Dei in virtute secundum Spiritum sanctificationis ex resurrectione mortuorum Iesu Christi Domini nostri 19); tamquam de alio supra diceret. Quid est enim Filius Dei praedestinatus ex resurrectione mortuorum Iesu Christi, nisi idem Iesus Christus qui praedestinatus est Filius Dei? Ergo quomodo hic cum audimus; Filius Dei in virtute Iesu Christi, aut: Filius Dei secundum Spiritum sanctificationis Iesu Christi; aut: Filius Dei ex resurrectione mortuorum Iesu Christi; cum dici potuisset usitate: In virtute "sua"; aut: Secundum Spiritum sanctificationis "suae"; aut: Ex resurrectione mortuorum "eius", vel mortuorum "suorum"; non cogimur intellegere aliam personam, sed unam eamdemque, scilicet Filii Dei Domini nostri Iesu Christi.
Ita cum audimus: Fecit Deus hominem ad imaginem Dei 20); quamvis posset usitatius dici: Ad imaginem suam 21); non tamen cogimur aliam personam intellegere in Trinitate, sed ipsam unam eamdemque Trinitatem, qui est unus Deus, ad cuius imaginem factus est homo 22).
6. 8. Quae cum ita sint 23), si eamdem Trinitatis imaginem, non in uno, sed in tribus hominibus acceperimus, patre et matre et filio, non erat ergo ad imaginem Dei factus homo 24) antequam uxor ei fieret, et antequam filium propagarent; quia nondum erat trinitas. An dicit aliquis: "Iam trinitas erat, quia etsi nondum forma propria, iam tamen originali natura et mulier erat in latere viri et filius in lumbis patris"? Cur ergo, cum Scriptura dixisset: Fecit Deus hominem ad imaginem Dei 25); contexuit dicens: Fecit Deus eum; masculum et feminam, fecit eos, et benedixit eos 26)? Vel si ita distinguendum est: Et fecit Deus hominem; ut deinde inferatur, ad imaginem Dei fecit eum; et tertia subiunctio sit: masculum et feminam fecit eos. Quidam enim timuerunt dicere: Fecit eum masculum et feminam, ne quasi monstruosum aliquid intellegeretur, sicuti sunt quos hermaphroditos vocant 27); cum etiam sic non mendaciter possit intellegi utrumque in numero singulari, propter id quod dictum est: Duo in carne una. 28) Cur ergo, ut dicere coeperam, in natura hominis ad imaginem Dei facta, praeter masculum et feminam non commemorat Scriptura? Ad implendam quippe imaginem Trinitatis debuit addere et filium, quamvis adhuc in lumbis patris constitutum, sicut mulier erat in latere 29). An forte iam facta erat et mulier, et Scriptura brevi complexione constrinxerat, quod postea quemadmodum sit factum, diligentius explicaret; et propterea filius commemorari non potuit, quia nondum erat natus? Quasi et hoc non poterat ea brevitate complecti Spiritus, suo loco postea natum filium narraturus, sicut mulierem de viri latere assumptam suo postmodum loco narravit et tamen hic eam nominare non praetermisit.
Cur et mulier non est imago Dei?
7. 9. Non itaque ita debemus intellegere hominem factum ad imaginem summae Trinitatis, hoc est ad imaginem Dei 30), ut eadem imago in tribus intellegatur hominibus; praesertim cum Apostolus virum dicat esse imaginem Dei, et propterea velamentum ei capitis demat, quod mulieri adhibendum monet, ita loquens: Vir quidem non debet velare caput cum sit imago et gloria Dei. Mulier autem gloria viri est 31). Quid ergo dicemus ad haec? Si pro sua persona mulier adimplet imaginem Trinitatis, cur ea detracta de latere viri adhuc ille imago dicitur 32)? Aut si et una persona hominis ex tribus potest dici imago Dei, sicut in ipsa summa Trinitate, et unaquaeque persona Deus est, cur et mulier non est imago Dei? Nam propterea caput velare praecipitur, quod ille quia imago Dei est prohibetur.
Dictum Apostoli, quod vir imago Dei sit, mulier autem gloria viri, quomodo figurate et mystice intellegendum.
7. 10. Sed videndum est quomodo non sit contrarium quod dicit Apostolus non mulierem, sed virum esse imaginem Dei, huic quod scriptum est in Genesi: Fecit Deus hominem, ad imaginem Dei, fecit eum masculum et feminam; fecit eos et benedixit eos 33). Ad imaginem quippe Dei naturam ipsam humanam factam dicit, quae sexu utroque completur, nec ab intellegenda imagine Dei separat feminam. Dicto enim quod fecit Deus hominem ad imaginem Dei; fecit eum, inquit, masculum et feminam; vel certe alia distinctione, masculum et feminam fecit eos. Quomodo ergo per Apostolum audivimus virum esse imaginem Dei, unde caput velare prohibetur, mulierem autem non, et ideo ipsa hoc facere iubetur 34) nisi, credo, illud esse quod iam dixi, cum de natura humanae mentis agerem, mulierem cum viro suo esse imaginem Dei 35), ut una imago sit tota illa substantia; cum autem ad adiutorium distribuitur, quod ad eam ipsam solam attinet, non est imago Dei; quod autem ad virum solum attinet, imago Dei est 36), tam plena atque integra, quam in unum coniuncta muliere.
Sicut de natura humanae mentis diximus, quia et si tota contempletur veritatem, imago Dei est; et cum ex ea distribuitur aliquid, et quadam intentione derivatur ad actionem rerum temporalium, nihilominus ex qua parte conspectam consulit veritatem, imago Dei est; ex qua vero intenditur in agenda inferiora, non est imago Dei. Et quoniam quantumcumque se extenderit in id quod aeternum est, tanto magis inde formatur 37) ad imaginem Dei et propterea non est cohibenda, ut se inde contineat ac temperet; ideo vir non debet velare caput 38). Quia vero illi rationali actioni quae in rebus corporalibus temporalibusque versatur, periculosa est nimia in inferiora progressio; debet habere potestatem super caput, quod indicat velamentum quo significatur esse cohibenda 39. Grata est enim sanctis Angelis sacrata et pia significatio. Nam Deus non ad tempus videt, nec aliquid novi fit in eius visione atque scientia, cum aliquid temporaliter ac transitorie geritur, sicut inde afficiuntur sensus vel carnales animalium et hominum, vel etiam caelestes Angelorum.
7. 11. In isto quippe manifesto sexu masculi et feminae apostolus Paulus occultioris cuiusdam rei figurasse mysterium, vel hinc intellegi potest, quod cum alio loco dicat, veram viduam esse desolatam, sine filiis et nepotibus, et tamen eam sperare debere in Domino, et persistere in orationibus nocte et die 40), hic dicat mulierem seductam in praevaricatione factam, salvam fieri per filiorum generationem; et addidit: Si permanserint in fide, et dilectione, et sanctificatione cum sobrietate 41). Quasi vero possit obesse bonae viduae, si vel filios non habuerit, vel hi quos habuerit, in bonis moribus permanere noluerint. Sed quia ea quae dicuntur opera bona, tamquam filii sunt vitae nostrae, secundum quam quaeritur cuius vitae sit quisque, id est, quomodo agat haec temporalia, quam vitam Graeci non sed , vocant; et haec opera bona maxime in officiis misericordiae frequentari solent; opera vero misericordiae nihil prosunt, sive Paganis, sive Iudaeis, qui Christo non credunt, sive quibusque haereticis vel schismaticis ubi fides et dilectio et sobria sanctificatio non invenitur 42); manifestum est quid Apostolus significare voluerit; ideo figurate ac mystice, quia de velando muliebri capite loquebatur 43), quod nisi ad aliquod secretum sacramenti referatur, inane remanebit.
7. 12. Sicut enim non solum veracissima ratio, sed etiam ipsius Apostoli declarat auctoritas, non secundum formam corporis homo factus est ad imaginem Dei 44), sed secundum rationalem mentem 45). Cogitatio quippe turpiter vana est, quae opinatur Deum membrorum corporalium lineamentis circumscribi atque definiri. Porro autem nonne idem beatus Apostolus dicit: Renovamini spiritu mentis vestrae, et induite novum hominem, eum qui secundum Deum creatus est 46); et alibi apertius: Exuentes vos, inquit, veterem hominem cum actibus eius, induite novum qui renovatur in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit eum 47)? Si ergo spiritu mentis nostrae renovamur, et ipse est novus homo qui renovatur in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit eum; nulli dubium est, non secundum corpus, neque secundum quamlibet animi partem, sed secundum rationalem mentem, ubi potest esse agnitio Dei, hominem factum ad imaginem eius qui creavit eum. Secundum hanc autem renovationem efficimur etiam filii Dei per baptismum Christi, et induentes novum hominem, Christum utique induimus per fidem 48). Quis est ergo qui ab hoc consortio feminas alienet, cum sint nobiscum gratiae cohaeredes; et alio loco idem Apostolus dicat: Omnes enim filii Dei estis per fidem in Christo Iesu. Quicumque enim in Christo baptizati estis, Christum induistis. Non est Iudaeus neque Graecus, non est servus neque liber, non est masculus et femina; omnes enim vos unum estis in Christo Iesu 49)? Numquidnam igitur fideles feminae sexum corporis amiserunt? Sed quia ibi renovantur ad imaginem Dei 50, ubi sexus nullus est, ibi factus est homo ad imaginem Dei 51), ubi sexus nullus est, hoc est in spiritu mentis 52) suae.
Cur ergo vir propterea non debet caput velare, quia imago est et gloria Dei, mulier autem debet, quia gloria viri est 53), quasi mulier non renovetur spiritu mentis suae, qui renovatur in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit eum 54)? Sed quia sexu corporis distat a viro, rite potuit in eius corporali velamento figurari pars illa rationis, quae ad temporalia gubernanda deflectitur; ut non maneat imago Dei, nisi ex parte mens hominis aeternis rationibus conspiciendis vel consulendis adhaerescit, quam non solum masculos, sed etiam feminas habere 55) manifestum est.
Defluxus ab imagine Dei.
8. 13. Ergo in eorum mentibus communis natura cognoscitur; in eorum vero corporibus ipsius unius mentis distributio figuratur. Ascendentibus itaque introrsus quibusdam gradibus considerationis per animae partes, unde incipit aliquid occurrere, quod non sit nobis commune cum bestiis, inde incipit ratio, ubi iam homo interior possit agnosci. Qui etiam ipse si per illam rationem cui temporalium rerum administratio delegata est, immoderato progressu nimis in exteriora prolabitur, consentiente sibi capite suo, id est, non eam cohibente atque refrenante illa quae in specula consilii praesidet quasi virili portione, inveteratur inter inimicos suos 56) virtutis invidos daemones cum suo principe diabolo; aeternorumque illa visio ab ipso etiam capite cum coniuge vetitum manducante subtrahitur, ut lumen oculorum eius non sit cum illo 57), ac sic ab illa illustratione veritatis ambo nudati, atque apertis oculis conscientiae ad videndum quam inhonesti atque indecori remanserint tamquam folia dulcium fructuum, sed sine ipsis fructibus, ita sine fructu boni operis bona verba contexunt, ut male viventes quasi bene loquendo contegant turpitudinem suam 58).
9. 14. Potestatem quippe suam diligens anima, a communi universo ad privatam partem prolabitur, et apostatica illa superbia, quod initium peccati 59) dicitur, cum in universitate creaturae Deum rectorem secuta, legibus eius optime gubernari potuisset, plus aliquid universo appetens, atque id sua lege gubernare molita, quia nihil est amplius universitate, in curam partilem truditur, et sic aliquid amplius concupiscendo minuitur, unde et avaritia dicitur radix omnium malorum 60); totumque illud ubi aliquid proprium contra leges, quibus universitas administratur, agere nititur, per corpus proprium gerit, quod partiliter possidet; atque ita formis et motibus corporalibus delectata, quia intus ea secum non habet, cum eorum imaginibus, quas memoriae fixit, involvitur, et phantastica fornicatione turpiter inquinatur, omnia officia sua ad eos fines referens, quibus curiose corporalia ac temporalia per corporis sensus quaerit, aut tumido fastu aliis animis corporeis sensibus deditis esse affectat excelsior, aut coenoso gurgite carnalis voluptatis immergitur.
Gradus ad turpissima
10. 15. Cum ergo bona voluntate ad interiora ac superiora percipienda, quae non privatim, sed communiter ab omnibus qui talia diligunt, sine ulla angustia vel invidia casto possidentur amplexu, vel sibi vel aliis consulit; et si fallatur in aliquo per ignorantiam temporalium, quia et hoc temporaliter gerit, et modum agendi non teneat quem debebat, humana temptatio 61) est.
Et magnum est hanc vitam sic degere, quam velut viam redeuntes carpimus, ut temptatio nos non apprehendat nisi humana. Hoc enim peccatum extra corpus est 62), nec fornicationi deputatur, et propterea facillime ignoscitur. Cum vero propter adipiscenda ea quae per corpus sentiuntur, propter experiendi vel excellendi vel contrectandi cupiditatem, ut in his finem boni sui ponat, aliquid agit, quidquid agit, turpiter agit; et fornicatur in corpus proprium peccans 63), et corporearum rerum fallacia simulacra introrsus rapiens et vana meditatione componens, ut ei nec divinum aliquid nisi tale videatur, privatim avara fetatur erroribus, et privatim prodiga inanitur viribus 64). Nec ad tam turpem et miserabilem fornicationem semel ab exordio prosiliret; sed, sicut scriptum est: qui modica spernit, paulatim decidet 65).
Notae:
3) - Gen 2, 24; Matteo 19, 5; 1 Cor 6, 16; Eph 5, 31.
4) - 1 Cor 11, 7; Gen 1, 26 27; 9, 6; Sap 2, 23; Eccli 17, 1.
5) - Cf. Ireneo, Adv. haeres. 1, 30, 1; Mario Vittorino, Adv. Arium 1, 57, 7 - 58, 14.
6) - Io 15, 26.
7) - Tit 1, 15.
8) - Ambrogio, De fide 4, 9, 99.
9) - Io 1, 3.
10) - Gen 1, 26.
11) - Gen 1, 27.
12) - Ibid.
13) - Cf. 1 Io 5, 20; Io 17, 3.
14) - Gen 1, 26.
15) - 1 Cor 11, 7; Gen 1, 26, 27; 9, 6; Sap 2, 23; Eccli 17, 1.
16) - Ps 3, 9.
17) - Ps 17, 30.
18) - Ps 44, 6.
19) - Rom 1, 3, 4.
20) - Gen 1, 27; 5, 1.
21) - Eccli 17, 1.
22) - Deut 6, 4; Mal 2, 10; Marco 12, 29-32; Io 17, 3; Rom 3, 30; Gal 3, 20; Eph 4, 6; 1 Tim 2, 5; Iac 2, 19.
23) - Cicerone, In Catil. 1, 5, 10.
24) - Gen 9, 6.
25) - Gen 1, 27; 5, 1.
26) - Gen 1, 27-28; 5, 2.
27) - Cf. Mario Vittorino, Adv. Arium 1, 64.
28) - Gen 2, 24; Matteo 19, 5; 1 Cor 6, 16; Eph 5, 31.
29) - Cf. Gen 2, 21-22.
30) - Gen 1, 26.27; 5, 1; 9, 6.
31) - 1 Cor 11, 7.
32) - Cf. Gen 2, 21-22; 1 Cor 11, 5-7.
33) - Gen 1, 27.28; 5, 1 2.
34) - Cf. 1 Cor 11, 5-7.
35) - Gen 1, 27; 5, 1; 9, 6.
36) - 1 Cor 11, 7.
37) - Cf. Agostino, De Gen. ad litt. 3, 20: NBA, IX/2.
38) - 1 Cor 11, 7.
39) - Cf. 1 Cor 11, 5.
40) - 1 Tim 5, 5.
41) - 1 Tim 2, 15.
42) - Cf. Agostino, De spir. et litt. 28: NBA, XVII/1.
43) - Cf. 1 Cor 11, 5.
44) - Gen 1, 26.27; 5, 1; 9, 6.
45) - Cf. Origene, In Gen. hom. 1, 3; 13, 4; Ambrogio, Hexaem. 6, 7, 40 - 8, 45.
46) - Eph 4, 23-24.
47) - Col 3, 9-10.
48) - Gal 3, 26-27; Col 3, 10.
49) - Gal 3, 26-28.
50) - Col 3, 10.
51) - Gen 9, 6.
52) - Eph 4, 23.
53) - 1 Cor 11, 7.
54) - Col 3, 10; Eph 4, 23.
55) - Cf. 1 Cor 11, 5-7.
56) - Ps 6, 8.
57) - Ps 37, 11.
58) - Gen 3.
59) - Eccli 10, 15.
60) - 1 Tim 6, 10.
61) - 1 Cor 10, 13.
62) - 1 Cor 6, 18.
63) - Ibid.
64) - Cf. Agostino, Retract. 2, 41, 4: NBA, II.
65) - Eccli 19, 1.
Textus: De Trinitate - augustinus.it
Fot. Ewa Tomaszewska
Tomasz z Akwinu o cnocie umiarkowania, czystości i powściągliwości
Karol Wojtyła 'Miłość i odpowiedzialność': pełny sens czystości
