Joseph Kardynał Ratzinger O terroryzmie jako chorobie Europy i o zadaniach Kościoła Fragmenty książki: Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata. Kraków: Wydawnictwo M, 2005, Magdalena Mijalska (przekład), s.16-53 oraz 136-150 i 159-162 (bez większości przypisów).

(...) Cierpliwa i pokorna przygoda ascezy, która wspinając się małymi krokami zbliża się do zstępującego Boga, zostaje zastąpiona magiczną siłą, magicznym kluczem narkotyku; droga moralna i religijna – techniką. Narkotyk jest pseudo mistyką w świecie, który nie wierzy, ale mimo wszystko nie może zlikwidować dążenia duszy do raju. W ten sposób narkotyk jest znakiem ostrzegawczym prowadzącym bardzo głęboko: nie tylko odkrywa próżnię naszego społeczeństwa, której nie zaradzą jego instrumenty; wskazuje na wewnętrzne dążenie istoty ludzkiej, które dochodzi do głosu w wynaturzonej formie, jeśli nie znajdzie dobrej odpowiedzi. Terroryzm jako problem moralny Punkt wyjściowy terroryzmu bliski jest punktowi wyjścia narkotyków: także i tutaj na początku znajduje się protest przeciwko światu takiemu, jakim on jest, i pragnienie lepszego świata. Terroryzm u swoich korzeni jest moralizmem, jednak błędnie ukierunkowanym, który staje się okrutną parodią prawdziwych celów i dróg moralizmu. To nie przypadek, że terroryzm znalazł swój początek na uniwersytetach, tu zaś w środowisku nowoczesnej teologii, wśród młodych ludzi zaangażowanych religijnie. Terroryzm w swych początkach był religijnym entuzjazmem, któremu nadano nowy, ziemski kierunek, mesjańskim oczekiwaniem przekształconym w polityczny fanatyzm. Wiara w życie przyszłe załamała się albo utraciła znaczenie, jednak nie wyrzeczono się oczekiwań na jego miarę, lecz zastosowano je do obecnego świata. Bóg nie był już postrzegany jako rzeczywiście działający, ale nadal wymagano, i to z całą siłą, spełnienia danych przez Niego obietnic. „Bóg nie ma innych ramion niż nasze” – to oznacza, że o realizację tych obietnic możemy i musimy troszczyć się sami. Obrzydzenie duchową pustką naszego społeczeństwa, pragnienie tego, co całkowicie odmienne, wymaganie bezwarunkowego szczęścia bez zapór i granic – to jest, by tak rzec, religijny komponent zjawiska jakim jest terroryzm, składnik, który dał mu siłę rozpędu zdecydowanej na wszystko pasji, bezkompromisowość i idealistyczne żądania. Wszystko to staje się tak niebezpieczne z powodu mocnego osadzenia nadziei mesjańskiej w tym świecie: od tego, co ograniczone, wymaga się bezwarunkowości, od skończonego – tego, co nieskończone. W tej wewnętrznej sprzeczności uwidacznia się właściwy tragizm zjawiska, w którym wielkie powołanie człowieka staje się narzędziem wielkiego kłamstwa. Jednak to, co w terroryzmie nieprawdziwe, jest dla przeciętnego uczestnika niewidoczne pod splotem religijnego oczekiwania i nowoczesnego intelektualizmu. Polega on przede wszystkim na stawianiu wszystkich tradycyjnych norm moralnych przed trybunałem pozytywistycznego rozumu, kwestionowaniu i „odsłonięciu” niemożności ich udowodnienia. Moralność ma swoje miejsce nie w bycie, lecz w przyszłości. Człowiek sam musi ją projektować. Jedyną istniejącą wartością moralną jest przyszłe społeczeństwo, w którym spełni się to wszystko, czego teraz jeszcze nie ma. Dlatego moralność w chwili obecnej polega na pracy na jego rzecz. Nowa miara moralna głosi zatem: moralne jest to, co służy urzeczywistnieniu nowego społeczeństwa. To zaś można zbadać naukowymi metodami strategii politycznej, psychologii i socjologii. Moralność staje się „naukowa”: jej celem nie jest już „fantom” – niebo – ale dające się zrealizować zjawisko, nowe czasy. W ten sposób to, co moralne i religijne, stało się realistyczne i „naukowe”. Czego chcieć więcej? Czy należy się dziwić, że właśnie pełni idealizmu młodzi ludzie zareagowali na te obietnice? Dopiero po dokładnym przyjrzeniu się widać w tym wszystkim diable kopyto, słychać chichot Mefistofelesa. „Moralne jest to, co tworzy przyszłość”: według tej miary także mord może być moralny; na drodze do człowieczeństwa trzeba się posłużyć także tym, co nieludzkie. W gruncie rzeczy to logika jednakowa z tą, która mówi, że dla „osiągnięć naukowych naprawdę wysokiej rangi” można poświęcić już embriony. I nie jest to inne pojęcie wolności niż to, które poucza nas, że usunięcie dziecka stojącego w poprzek samourzeczywistnieniu kobiety musi należeć do obszaru jej wolności. W ten sposób terroryzm posuwa się dziś bez przeszkód naprzód na nieco bardziej wysublimowanych polach, z pełnym błogosławieństwem nauki i oświeconego ducha. Naturalnie, „ciężki” terroryzm odmieniaczy społeczeństwa został w społeczeństwach zachodnich ograniczony: za bardzo zagrażał ich przyzwyczajeniom; zbyt rzucała się w oczy niemoralność jego moralności. Ale nie nastąpił jeszcze rzeczywisty odwrót od jego założeń, widać to w fakcie, iż bez skrupułów podsuwa mu się kraje Trzeciego Świata, leżące wystarczająco daleko od nas. Nadal zaś uznaje się za niemal niemoralnego kogoś, kto nie chwali kierowanych pod adresem Trzeciego Świata haseł, których nie chciałby stosować w swoim własnym otoczeniu. Ujmowanie się za militarnymi ideologiami wyzwoleńczymi jawi się jako rodzaj moralnej kompensaty własnego dobrobytu i niechęci do jakichś istotnych zmian tego stanu rzeczy. Dzięki Bogu, praktyka terroryzmu została w Europie ponownie zredukowana, ale nie zostały przezwyciężone jego duchowe podstawy i dopóki to nie nastąpi, może on w każdej chwili wybuchnąć na nowo. (...) Czwarta forma niszczenia pokoju została już przelotnie wspomniana; łączy się ona ściśle z poprzednimi. Może się zdarzyć, że państwo popadnie we władzę grup wynoszących bezprawie do rangi prawa, niszczących sprawiedliwość u samych podstaw i tworzących przy tym na swój sposób „pokój”, który w rzeczywistości jest panowaniem przemocy. Dzięki nowoczesnej manipulacji masami państwo także może osiągnąć całkowite podporządkowanie i w ten sposób pozór porządku i spokoju, podczas gdy ludzie niezłomnego sumienia zostają wtrąceni do więzienia albo zmuszeni do emigracji lub wymordowani. Państwo pozbawione sprawiedliwości jest wielką bandą zbójców, jak stwierdził Augustyn (De Civitate Dei IV,4 /CCL 47 101/). Takim państwem zbójeckim była hitlerowska Rzesza, ale także i rządy Stalina to panowanie bandy zbójców. Zewnętrznie panuje tu pokój, ale jest to pokój cmentarza. Tragiczne jest to, że w doskonałej tyranii niemożliwa jest wojna wyzwoleńcza i panowanie przemocy może się spokojnie ułożyć jako zwycięstwo pokoju. W tym znaczeniu Nowy Testament przepowiada o Antychryście, że przedstawi się on jako zwiastun „pokoju i bezpieczeństwa” (1 List do Tesaloniczan 5,3). Tu stoimy przed paradoksalną stroną naszego tematu: to, co się wydaje być ostatecznym pokojem, może być właśnie totalnym zniszczeniem pokoju. (…) Uzasadnienie i ukształtowanie prawa Rdzeń naszych obecnych problemów uwidocznił się przy trzecim aspekcie kryzysu, tu ukazuje się również, jak ściśle łączą się ze sobą pokój i sprawiedliwość. Pokazaliśmy, że pokój wśród narodów zanika, bo rozpada się porozumienie co do tego, czym jest prawo, a czym bezprawie. To, że pokój między narodami ciągle na nowo łamany był przez wojnę, łączy się z brakiem skutecznego prawa międzynarodowego, które nie tylko porządkuje dane społeczeństwo wewnętrznie, ale również zostaje wspólnotowo uznane wśród narodów za obowiązującą miarę, której się poddają, niezależnie od tego, czy oznacza to korzyść, czy nie. Ale gdy prawo nie zawiera już żadnych wspólnie uznanych treści, traci siłę, wtedy blednie różnica między siłą prawa a siłą bezprawia; wtedy przedstawiciele siły prawa stają się „glinami”, a przedstawiciele siły bezprawia – reprezentantami wolności. Prawo, które nie może się samo udokumentować, ukazuje się jako samowola, a to, co zostaje, to przemoc: Homo homini lupus (człowiek człowiekowi wilkiem). Dlatego pytanie o pokój jest praktycznie identyczne z pytaniem o prawo, a rzeczywista kwestia przeżycia ludzkości jest pytaniem o podstawy i istotne, nie poddające się manipulacji treści prawa. Ale gdzie i w jaki sposób można znaleźć odpowiedź? A może zapytajmy inaczej: dlaczego zagubiliśmy oczywistość różnicy między prawem a bezprawiem? Dlaczego stały się one niemożliwe do rozróżnienia? Te pytania zmuszają nas do postawienia kolejnych: o zasadnicze formy uzasadnienia prawa i jego kształtowania w świecie nowożytnym; oczywiście to również nie może być przeprowadzone w formie analizy historycznej, lecz jedynie poprzez podjęcie próby wydobycia na światło pewnych linii. Dostrzegam ich trzy. Authoritas – utilitas Po pierwsze będą to słynne słowa Thomasa Hobbesa: Authoritas, non veritas facit legem (autorytet a nie prawda stanowi prawo). Sokratejskie pytanie o to, czym miałoby być prawo lub bezprawie w rzeczywistości, samo w sobie i według wewnętrznej prawdy rzeczy, ponad wszystkimi tradycjami i ustaleniami prawnymi, zostaje usunięte na bok jako pozbawione zastosowania. Ustawa znajduje uzasadnienie już nie w możliwej do rozróżnienia rzeczywistości tego, co sprawiedliwe lub niesprawiedliwe, lecz w autorytecie tego, kto może ją ustanowić. Powstaje przez ustanowienie, nie inaczej. Jej wewnętrznym uzasadnieniem jest zatem siła przeprowadzenia, nie prawda bycia. Zdanie to mogło początkowo służyć autonomizacji władzy politycznej wobec rozmaitych sił porządków średniowiecznych. Mogło uzasadniać roszczenia monarchii absolutystycznych. Ale może ono również stać się podstawą prawnego pozytywizmu, jaki się w dużej mierze ustalił od XIX wieku. Skutki sięgają daleko: oto jeden rząd może ogłosić prawem to, co następny uczyni bezprawiem. Tymczasem w świadomości dużej części dzisiejszych parlamentarzystów, a zatem ustanawiającej prawo „authoritas” wykształciło się przekonanie, że prawo ma odbijać i przekształcać w normy faktycznie istniejące w społeczeństwie osądy dotyczące wartości. Jeśli w ten sposób opinia większości stanie się zasadniczym źródłem prawa i wewnętrzną miarą „authoritas”, nie zmniejsza to paradoksu: dziś osądzony może uznać się za pioniera prawa jutra, i w związku z tym poczuć się uprawnionym do użycia wszelkich środków, by pomóc nadejściu przyszłości, której czuje się przedstawicielem. Jeśli prawda jest tak niedostępna, jak się w tym wypadku zakłada, nie istnieje w rzeczywistości różnica między prawem a bezprawiem, a zatem i między siłą prawa, i siłą bezprawia, tylko działanie silniejszej w danym momencie grupy, panowanie większości. Temu pojęciu prawa odpowiada idea pokoju, którą można sprowadzić do formuły: utilitas, non veritas facit pacem (użyteczność, nie prawda, tworzy pokój). Taką myśl, której rozwinięcie można znaleźć zwłaszcza u Adama Smitha, zawarł też Immanuel Kant w swoim piśmie o wiecznym pokoju: „To duch handlu, który nie może współistnieć z wojną, i wcześniej czy później opanowuje każdy naród. Ponieważ zaś pomiędzy wszystkimi siłami (środkami) podporządkowanymi sile państwowej siła pieniądza pragnie być najpewniejsza, państwa uznają się zmuszone popierać szlachetny pokój i, gdzie tylko w świecie grozi wybuch wojny, odwracać go przez układy, tak jakby pozostawały w trwałym sojuszu” (Do wiecznego pokoju)1. Zgodnie z tym sposobem myślenia należy uczynić egoizm, jako najsilniejszą i najpewniejszą siłę człowieka – siłę, z której wynikają konflikty, zasadniczym instrumentem pokoju, bo właśnie z punktu widzenia egoizmu pokój jest użyteczniejszy od wojny. Realistyczna polityka bez wątpienia musi użyć tego argumentu i odnaleźć w nim element tworzący pokój. Czas po Kancie w wystarczającym stopniu pokazał, że sam egoizm jednak nie wystarczy, by zbudować wieczny pokój. (…) Przykład Niemiec: tworzący się świat zachodnio-wschodni Zacznijmy od samych siebie. Na jakie siły polityczne możemy liczyć; przed jakimi stoimy zadaniami, na jakie niebezpieczeństwa należy zwrócić uwagę? Najkonkretniej i najdobitniej wspólne zadanie europejskie ukazuje się na przykładzie Niemiec: w naszym kraju muszą zrosnąć się w jedną wspólną przestrzeń życiową państwo byłego bloku wschodniego oraz powstała po wojnie demokracja o cechach zachodnich. To zrastanie się musi być zarazem wrastaniem w europejską wspólnotę, w której narody nie są już autonomicznymi wielkościami dążącymi do hegemonii nad innymi, lecz elementami większej, wielokształtne] wspólnoty, której członkowie, dając i przyjmując, są sobie wzajemnie przyporządkowani. Trzeba zatem przezwyciężyć dwie dziedziczne skłonności: nacjonalizm i podział ideologiczny. Pojawiające się przy spajaniu dwu tak odmiennie rozwiniętych przestrzeni problemy gospodarcze i polityczne można będzie pokonać wtedy, gdy działanie będzie niesione przez wspólną wolę. Ta wspólna wola stawi czoło wyzwaniom, jeśli będzie podtrzymywana przez wspólne przekonania. W tym więc znaczeniu pytanie o podstawy duchowe jest dziś również zasadniczym pytaniem politycznym, które przed nami stoi. Czy istnieją takie podstawy? Bez wątpienia, konstytucja Republiki Niemieckiej jest ich wyrazem; na nich mógł, mimo wszelkich napięć, wzrosnąć i dojść do sił ten nieco sztuczny twór powojennej historii. Warto byłoby zbadać kiedyś bliżej filozofię, która tkwi za tą konstytucją. Zmierza ona do uporządkowanej prawnie wolności; wie, że wolność i prawo nie są przeciwieństwami, lecz warunkują się wzajemnie. Wie, że prawodawca nie może ogłosić prawem czegokolwiek dowolnego i że prawa nie można po prostu wyprowadzać ze statystyk. Właśnie po niesłychanym nadużyciu pozytywizmu prawnego w prawie Trzeciej Rzeszy – w której prawidłem stało się bezprawie, a państwo uległo degradacji do bandy zbójców – uświadomiono sobie, że każde stanowienie prawa musi opierać się na wartościach, które wymykają się naszej manipulacji. Dopiero ich bezwarunkowe poszanowanie nadaje godność i siłę nośną wolności decyzji. Dlatego też ustawa zasadnicza jest świadoma granic zasady większościowej. I jest również świadoma, że nietykalność wartości, która jako jedyna stanowi ochronę nietykalności człowieka, opiera się na tym, że wartości te rzeczywiście istnieją i że ponosimy wobec nich odpowiedzialność. Znajduje to dobitny wyraz w preambule ustawy zasadniczej, w której czytamy: „Będąc świadomym swojej odpowiedzialności przed Bogiem i ludźmi... naród niemiecki postanowił niniejszą ustawę zasadniczą Niemieckiej Republiki Demokratycznej”2. Wszystko to oczywiście uwzględnia fakt, że ustawa zasadnicza zbudowana jest na egzystencji poglądów i przekonań, które nie należą do prawa i jako takie nie mogą zostać wyniesione do rangi ustawy, lecz w ogóle umożliwiają ustawy. Konstytucja spoczywa na podstawach, których nie może sama napisać, lecz które musi traktować jako założenie. W ten sposób dotknęliśmy krytycznego punktu naszego dzisiejszego położenia. W jakim stopniu podstawy te nadal istnieją? E.-W. Böckenförde wskazał kiedyś na to, iż rzeczywista świadomość społeczna w pewnym stopniu oddaliła się od tych podstaw. Nowa debata konstytucyjna, której w każdym razie nie należałoby sobie teraz życzyć, prawdopodobnie bez ceregieli wydobyłaby na światło to stopniowe obumieranie podstaw. Również i tak to, co wyrosło na bazie ustawy zasadniczej, jest ciągle jeszcze wyraziste i mocne. Nasza konstytucja zapewnia kształt życia, którego nie można zaszeregować pod werdyktem kapitalizmu, bo stworzyła ona porządek socjalny, w którym mocniejsi niosą słabych; w którym wysiłek ma swoją zapłatę, ale również i swoją odpowiedzialność. Wedle tego nasz porządek gospodarczy preferuje konkurs, ale nie zapomina również o tym, który bez swojej winy z tym sobie nie radzi. Wraz z naszym porządkiem prawnym i socjalnym możemy zaproponować wschodniej części Niemiec również porządek wartości, w którym każdy pojedynczy człowiek ma swoją godność, bo odpowiedzialność przed Bogiem i ludźmi jest nadającą kształt podstawą. Ale, jak już zostało powiedziane, nie możemy przed sobą zatajać, że podstawy – ostatecznie chodzi o akceptację odpowiedzialności przed Bogiem i ludźmi – zagrożone są skradającym się wycieńczeniem i w ten sposób mogą stopniowo utracić swoją siłę nośną. A. de Tocqueville w swoich studiach o demokracji w Ameryce zwrócił uwagę na to, iż formy prawne tej demokracji działały na podstawie niepisanego konsensusu, który do niej doprowadził, to znaczy na podstawie chrześcijańskiego, o cechach protestanckich, obrazu człowieka i świata, który mimo – a raczej właśnie w ścisłym prawnym rozdzieleniu państwa i Kościoła odciskał się na całej strukturze życia. Pokazał on, że niepisane podstawy są dla trwania demokracji daleko istotniejsze niż całe pisane prawo. Nie inaczej jest również i u nas. Przekonania dźwigające całość nie pokrywają się z naukami konkretnego chrześcijańskiego Kościoła i również dziś wykraczają daleko poza krąg wyznaniowej przynależności do Kościołów. O tyle zatem można mieć nadzieję, że ze względu na swoją ludzką oczywistość będą mogły zostać przekazane wielkiej także i na wschodzie Niemiec liczbie obywateli, których nie porusza już tradycja chrześcijańska. Mimo to jednak wygaśnięcie Kościołów oznaczałoby duchowe obsunięcie się ziemi, którego rozmiarów jeszcze nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić. Kierunek, w jakim może to prowadzić, ukazał się według mnie w wydarzeniach roku 1968 i rozwoju, który po nich nastąpił. Bo paryska rewolucja studentów, która wprawiła w ruch fenomen roku '68 nie spadła na Kościół z zewnątrz, lecz wybuchła z posoborowych fermentacji katolicyzmu i poprzedzających je prądów rewolucyjnej amerykańskiej teologii protestanckiej. Fakt, iż na barykadach w Paryżu święcona była Eucharystia jako zbratanie bojowników o anarchistyczną wolność i jako znak pokoju mesjanizmu politycznego, pokazuje religijny, czy też lepiej: pseudo religijny w swym rdzeniu charakter wydarzeń . Tej teologicznej implikacji nie da się nie dostrzec również w niemieckim i włoskim terroryzmie lat siedemdziesiątych. Nie da się zrozumieć ukształtowania terroryzmu włoskiego we wczesnych latach siedemdziesiątych bez wewnętrznych kryzysów i fermentacji posoborowego katolicyzmu a; w Niemczech znalazł on pożywny grunt zwłaszcza w grupach studenckich, o zabarwieniu bardziej amerykańskim i protestanckim. Tymczasem mesjanizm polityczny i towarzysząca mu gorliwa brutalność przemijają. Stracił on swoją wiarygodność jeszcze przed klęską realnego socjalizmu. W przebiegu jego akcji wyraźnie było widać, że nie mogło to być ani aktualizacją chrześcijaństwa, ani wstępem do lepszego świata; stało się jasne, że przesłanie Jezusa nie daje tym zastosowaniom żadnego punktu oparcia. Ale zranienia pozostały; ukazują się one w różnych formach. Rosnąca siła narkotyków jest znakiem duchowej pustki, której nic nie zostało po utracie obietnic ideologicznych. Życie stało się nudne i błahe. Rząd włoski rozpoczął zeszłej jesieni akcję reklamową przeciwko szerzeniu się narkotyków, w której zaprezentowane zostały obrazy pogodnego życia młodych ludzi, którym towarzyszyło hasło: „Takie jest życie. Nie niszcz go narkotykami”. Ale czy te obrazy, na których młodzi ludzie śmieją się i żartują, mogą rzeczywiście przekonywać? Czy życie jest takie? Czy filmy, które po nich następują, z obrazami pełnymi okrucieństwa, nienawiści, gniewu i rozczarowań nie pokazują, że życie wygląda zupełnie inaczej? Czy nie to jest prawdziwym życiem? Wyperswadowano nam gruntownie pogodne życie, a współcześni twórcy filmów wydają się uważać za szczerość tylko pokazywanie człowieka jako małego i podłego. Ale obydwa są karykaturami życia. Życie nie jest tylko radością i zabawą, jest bólem, pokusą, zawodem, a jednak w tym wszystkim jest piękne, jeśli opiera się na miłości i gdy przynależy do niego wykraczająca poza dany moment nadzieja. Jeśli nie możemy pokazać takiego obrazu życia, w którym również ból, wysiłek, śmierć są sensowne i należą do większej całości, to nie możemy zrehabilitować bytu ludzkiego. To jest właśnie zasadnicze pytanie, na które musimy dziś odpowiedzieć: czy to właściwie dobrze, żyć i być człowiekiem? Nie możemy odpowiedzieć na to pytanie, jeśli nie istnieje dobro, które zwraca się ku każdemu i jest mocniejsze od naszej zawodności. (...) Ale co w tym kontekście ma czynić Kościół czy też Kościoły? Odpowiedziałbym: przede wszystkim powinny być naprawdę sobą. Nie mają prawa pozwalać się degradować do pozycji jedynie środka umoralniania społeczeństwa, jak by sobie tego życzyło państwo liberalne; ani też chcieć się usprawiedliwiać użytecznością swoich dzieł społecznych. Im bardziej Kościół uznaje za swój cel tylko to, co powinno być w nim „samorzutnym dodatkiem”, tym bardziej będzie ponosić klęskę również i w tym punkcie. Charakterystyczne jest, że w dzisiejszym Kościele, im bardziej uznaje się on za instytut postępu społecznego, tym bardziej wysychają powołania socjalne, służby dla starszych, chorych, dzieci itp., będące w rozkwicie wtedy, gdy spojrzenia zwracało się jeszcze zasadniczo na Boga. Słowa Jezusa „szukajcie najpierw królestwa Bożego, a wszystko inne będzie wam dodane” (por. Mt 6,33), sprawdzają się tu, by tak powiedzieć, czysto empirycznie. Horkheimer i Adorno z ostrością patrzących z zewnątrz napiętnowali próbę teologów, by przekraść się obok istoty wiary, pozbawić siły oddziaływania zarówno Trójcę Świętą, tamten świat jak i opowieści Biblii poprzez zepchnięcie ich w symbolizm. Gdy teologowie – mówią – ujmują dogmat w nawias, ich słowa stają się błahe, uginają się przed tym „strachem przed prawdą”, w którym zakorzenione jest duchowe spłycenie teraźniejszości. Nie, w ten sposób nie da się uratować Kościoła. Musi on najpierw zdecydowanie robić to, co do niego należy; uczynić zadość zadaniu, które jest podstawą jego tożsamości: szerzyć poznanie Boga i głosić królestwo Boże. Właśnie w ten sposób i tylko tak powstaje przestrzeń duszy, w której moralność odzyskuje swoją egzystencję, sięgającą daleko poza krąg wierzących. Nie bacząc na to, Kościół musi postrzegać odpowiedzialność za społeczeństwo na różne sposoby, nie najmniej istotna będzie próba stania się zrozumiałym; ukazania boskości i płynącej z niej moralności jako rozumnych. Musi przekonywać, bo tylko tworząc przekonanie, otwiera przestrzeń dla tego, co zostało jej przekazane i może stać się dostępne tylko na drodze wolności, to znaczy przez rozum, wolę i uczucie. Kościół musi być gotowy na cierpienie, przygotowywać miejsce dla boskości nie poprzez moc, lecz przez ducha, nie przez siłę instytucjonalną, lecz przez świadectwo, przez miłość, życie i cierpienie, i w ten sposób pomagać społeczeństwu odnaleźć jego moralną tożsamość. Goethe określił kiedyś walkę między wiarą a niewiarą jako wielki temat historii świata. Nawiązał w ten sposób do filozofii historii Augustyna, który oczywiście wyraził tę myśl inaczej, Augustyn dostrzega w historii świata walkę dwóch rodzajów miłości, miłości siebie samego aż do wzgardzenia Bogiem i miłości Boga aż do wzgardzenia sobą. Możemy sformułować to dziś ponownie, jeszcze inaczej: historia naznaczona jest sporem między miłością i niezdolnością do miłości, tą samotnością dusz, pojawiającą się, gdy człowiek może akceptować jako wartości i jako rzeczywistości już tylko wartości kwantyfikowalne. Zdolność do miłości, to znaczy zdolność cierpliwego oczekiwania na to, czym nie da się rozporządzać, zgody na bycie obdarowanym, zostaje zduszona przez szybkie spełnienia, w których nie jestem zdany na nikogo, ale również nie muszę wykraczać poza siebie, a przez to nigdy nie znajdę siebie. Zniszczenie zdolności do miłości rodzi śmiertelną nudę. Jest ona otruciem człowieka. Gdyby postawiła na swoim, człowiek, a wraz z nim cały świat, zostaliby zniszczeni. W tym dramacie nie powinniśmy zwlekać z oparciem się wszechmocy kwantytatywności i stanąć po stronie miłości. To decyzja, jakiej domaga się od nas obecna chwila. Obszerniejsze fragmenty książki: KardRatzinger-o-teroryzmie-w-Europie.pdf

  Strona główna       Niecodzienne modlitwy