Ruch Biblijny i Liturgiczny
28 (1975) s. 89-100

Augustyn Jankowski OSB





Eucharystia jako „nasza Pascha”
(1 Kor 5, 7)
w teologii biblijnej Nowego Testamentu


Uwaga redakcyjna.

O. Augustyn Jankowski OSB napisał swój artykuł 10 lat po zakończeniu Soboru watykańskiego II – w dobie, kiedy reformy liturgiczne były przeżywane bardzo gorąco. Jest żywym świadectwem przyjęcia woli Soboru, który pragnął zapewnić ciągłość tradycji liturgii Eucharystii poprzez ukazanie jej żydowskich korzeni, tak bardzo widocznych w Ostatniej Wieczerzy.

Artykuł jest szczególnie cenny dziś, kiedy, z jednej strony, dosyć wąskie grono entuzjastów tzw. mszy łacińskiej próbuje wskrzesić liturgię sprzed refomy Soborowej. Z drugiej strony, sama reforma – przynajmniej w praktyce parafialnej – zdaje się zadowolać zmianami "na powierzchni", zewnętrznymi, pozostając przy dawnej scholastycznej teologii Eucharystii. Mimo widocznych zmian w liturgii: odwróconego przodem do wiernych celebransa, języka narodowego i lekko odnowionych pieśni, w dalszym ciągu w centrum parafialnej teologii i praktyki liturgicznej Eucharystii jest typowy dla scholastyki akcent na przeistoczenie i realną Obecność Jezusa w świętych Postaciach. Odbiciem tej teologii w liturgii jest klęczenie w czasie przeistoczenia w postawie adoracji wobec tajemnicy Słowa, które na ołtarzu na słowa kapłana staje się Ciałem. Warto wiedzieć, że klęczenie w czasie słów ustanowienia jest stosunkowo nowym zwyczajem liturgicznym. Pierwsze znane świadectwa postawy klęczącej pochodzą dopiero z 1201 r. Podstawowym sposobem modlitwy w czasie celebrowania kanonu w pierwszym tysiącleciu była postawa stojąca. Wiadomo też, że w 1219 r. papież Honoriusz IV polecił w czasie słów ustanowienia wykonywanie głębokiego skłonu. Kanonicy katedry w Chartres zaczęli klękać dopiero w XVIII w. (por. T.Kwiecień, Modlitwa w stylu retro. Poznań: W drodze, 2008, s.118)

Realna Obecność jest ważną prawdą dogmatyczną i ma swoje, zaświadczone Tradycją i potwierdzone przez Magisterium Kościoła, znaczenie dla rozumienia tego, co sprawujemy w czasie Eucharystii. Gdy jednak liturgię sprawuje się tak, że przestaje być widoczny jej paschalny charakter, nadany mu przez samego Pana, gdy zaciemnione zostają znaki paschalnej tajemnicy przejścia ze śmierci do zmartwychwstania, z grzechu do świętości, z domu niewoli władcy tego świata do Królestwa Bożego – jest to w jakimś istotnym sensie niewierność wobec autentycznej liturgii Kościoła. Podporządkowuje się w ten sposób Tradycję liturgiczną ważnym, skądinąd, tradycjom teologii systematycznej. Prawda o realnej Obecności pomaga umysłom o mentalności zachodniej zrozumieć, co dzieje się w czasie Eucharystii, jest podpowiedzią zwracającą uwagę na pewien istotny element celebracji eucharystycznej, jednak celem sprawowania Eucharystii jest utworzenie Nowego Ludu poprzez przemianę uczestniczących, by stali się z ludzi ziemskich ludźmi niebiańskimi, gdyż "to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne" (1 Kor 15,49-50). Jak mówił Augustyn w jednej z homilii: "Jeśli godnie przyjmujecie [Eucharystię], jestecie tym, co przyjęliście" (Sermo 227). Gdy realna Obecność, rozumiana na sposób racjonalistyczny i scholastyczny, staje się centrum, ku któremu zwraca się myśl wiernych, gubi się główna idea Eucharystii, której przecież służy realna Obecność, i dla której Chrystus ustanowił ów paschalny sakrament swego Ciała i Krwi: zjednoczenia ze śmiercią Chrystusa i Jego zmartwychwstaniem, przejścia z domu niewoli, gdzie każdy jest jakoś sam, do obiecanego Królestwa wolności, gdzie tworzymy komunię osób w miłości.

Benedykt XVI, jeszcze, gdy był kardynałem i prefektem kongregacji Nauki Wiary, napisał w 2004 r., we wstępie do książki Alcuina Reida o rozwoju liturgii, znamienne słowa krytyki wobec współczesnych postaw wobec Eucharystii: (...) Ludzie mogą zredukować „substancję” do materii i formy sakramentu i powiedzieć: chleb i wino są materią sakramentu; słowa instytucji są jej formą. Tylko te dwie rzeczy są naprawdę konieczne; wszystko inne można zmieniać. W tym punkcie moderniści i tradycjonaliści się zgadzają: jak długo obecna jest materia darów i wypowiadane są słowa ustanowienia, wtedy wszystko inne jest otwarte na dowolne zmiany.

Kardynał uczynił dalej bardzo szczere wyznanie: Ruch liturgiczny próbował faktycznie przezwyciężyć ten redukcjonizm, będący produktem abstrakcyjnej teologii sakramentalnej, i nauczyć nas rozumieć liturgię jako żywą sieć powiązań Tradycji, która przyjęła konkretną formę, która nie może być porwana na małe kawałki, lecz powinna być postrzegana i doświadczana jako żywa całość. Ktokolwiek, podobnie jak ja, był poruszony tym rozumieniem w czasach ruchu liturgicznego w przeddzień Soboru watykańskiego II, może jedynie, w głębokim smutku, stanąć przed ruinami wszystkich tych rzeczywistości, o które tak bardzo się troszczył. (Pełny tekst po angielsku: więcej>>)

Artykuł O. Augustyna doskonale ukazuje, na czym polega paschalny wymiar Eucharystii. Pomaga przejść od znanych i tak często powtarzanych słów o paschalnym charakterze Eucharystii, do ich rzeczywistego znaczenia. I to jest jego trwała i nieoceniona wartość. Nie umniejsza jej fakt, że dziś, po blisko 40 latach od napisania artykułu, trochę inaczej interpretuje się sam "rytuał" Ostatniej Wieczerzy. Wskazuje się, że odbyła się ona faktycznie, zgodnie z tym jak mówi o niej Ewangelia Janowa, przed żydowskim świętem Paschy, oraz że chociaż poszczególne elementy miały bezpośrednie teologiczne nawiązanie do Paschy żydowskiej, nie była ona sprawowana jako seder paschalny. Sam Benedykt XVI tak pisze o tym w drugim tomie książki "Jezus z Nazaretu": W całej tradycji jedno jest jasne: istotnym elementem tej pożegnalnej Wieczerzy była nie dawna Pascha, lecz nowość, którą Jezus w jej kontekście (wytłuszczenie: KBop) wprowadził. Jeśli nawet to spotkanie Jezusa z Dwunastoma nie było ucztą paschalną spożywaną zgodnie z obrzędowymi przepisami judaizmu, to w jego retrospektywnej ocenie widoczny stał się wewnętrzny związek całości ze śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa: była to Pascha Jezusa. W tym sensie Jezus celebrował Paschę i jej nie celebrował: dawnych obrzędów nie można było dokonywać; gdy nadeszła ich godzina, Jezus już skonał. Oddał jednak siebie samego i w ten sposób rzeczywiście celebrował z nimi Paschę. Tak więc dawne rzeczy nie zostały zniesione, lecz tylko doprowadzone do ich pełnego znaczenia. (Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t. 2, tłum. W. Szymona OP, Kielce 2011, s. 126-127).
Krzysztof Broszkowski OP



* Ostatnia wieczerza – ucztą paschalną
* Dwa bieguny paschy – ofiara i uczta
* Pod znakiem szczególnej „pamiątki”
* Nowe czynności Jezusa i ich objaśnienie
* Przypisy

Przeżywana w Kościele wielka odnowa obejmuje wiele dziedzin. Nie mogło wśród nich zabraknąć teorii i praktyki odnoszącej się do Eucharystii jako najdonioślejszego misterium w życiu Kościoła. Ukazały się więc w tej dziedzinie z jednaj strony skrajne dążności reformistyczne, niepożądane, jak niewłaściwa reinterpretacja tajemnicy przeistoczenia, wznawiająca dawne błędy doktrynalne, oraz przesadne hasła w zakresie praktyki – jak np. desakralizacja sprawowania Eucharystii. Wobec niektórych tendencji zabrał już głos urząd nauczycielski Kościoła 1). Z drugiej zaś strony widzimy szereg kapitalnych osiągnięć w zakresie pogłębienia eucharystologii, jak również niejedną twórczą inicjatywę, wzbogacającą kult wspólnotowy.

Wśród osiągnięć teoretycznych zaznacza się między innymi, niejako na styku odnowy biblijnej i liturgicznej, dowartościowanie więzi zachodzącej między Eucharystią a Paschą. Dokumenty Soboru Watykańskiego II na niejednym miejscu uwydatniają tę więź 2), szerzej jej nie rozwijając. Jest to wynik nawrotu do źródeł, jakie stanowią z jednej strony Nowy Testament, z drugiej pisma Ojców Kościoła i starożytne teksty liturgiczne. Obecnie przyjrzyjmy się – siłą rzeczy w wielkim skrócie – temu, jak Kościół apostolski I wieku był świadom tego, że w sprawowanej przez niego Eucharystii wypełniają się obietnice związane z Paschą. Obraz Eucharystii jako „naszej Paschy” ma dla nas znaczenie więcej niż teoretyczne: wzbogaca on nasze codzienne przeżywanie Eucharystii, która u wielu wciąż jeszcze jest tylko indywidualną komunią, jednym z siedmiu sakramentów. Świadomość więzi Eucharystii z Paschą często ogranicza się do uchwycenia samej łączności w czasie dwóch faktów: wielkoczwartkowego ustanowienia Eucharystii ze zmartwychwstaniem w Wielką Niedzielę. Tymczasem głębsze wniknięcie w teksty Nowego Testamentu pozwala na coś więcej – na uchwycenie więzi wewnętrznej, typologicznej, a więc zbawczej, między dawną a nową, „naszą Paschą”.


Ostatnia wieczerza – ucztą paschalną

Punktem wyjścia dla niniejszych rozważań będzie stwierdzenie opisane w czterech wersjach w NT, że ustanowienie Eucharystii nastąpiło w ramach obrzędowej uczty paschalnej. Wprawdzie do niedawna oceniając sprawozdania Synoptyków z Ostatniej Wieczerzy z pozycji wyłącznie historyka można było się wahać, czy była to uczta rzeczywiście paschalna czy tylko pożegnalna. Podstawą tego wahania była jawna różnica datacji tej wieczerzy w miesiącu nisan, zachodząca między synoptykami a Czwartą Ewangelią 3). Dziś ta kontrowersja wygląda inaczej. Po pierwsze dlatego, że zaproponowano nowy sposób uzgodnienia datacji na podstawie tzw. Kalendarza kapłańskiego, odkrytego w Qumran 4). Po wtóre dlatego, że twórcze badania tekstu tych sprawozdań metodą historii redakcji słusznie zaczęły szukać potrójnego Sitz im Leben dla nich: w życiu Jezusa, w katechezie pierwotnego Kościoła (a może nawet już w liturgii?) oraz w teologii Ewangelistów. Zwłaszcza ten wzgląd ostatni nie pozwala na ostre przeciwstawienie Jana Synoptykom. U Synoptyków (Mk 14, 1. 12-16; Łk 22, 1. 7-26; Mt 26, . 6-13. 17-29) Ostatnia Wieczerza jest z pewnością zamierzoną przez Jezusa ostatnią w Jego życiu ziemskim Paschą. Wszyscy trzej zgodnie stwierdzają, że Jezus nakazał uczniom przygotowanie Paschy w Jerozolimie, w izbie na ten cel upatrzonej i przygotowanej pierwszy dzień Przaśników. Do tego dołącza się uroczysta deklaracja Jezusa po Przybyciu na miejsce przygotowane: Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał (Łk 22, 15). Słowa te ujawniają zarazem związek obrzędowej wieczerzy z bliską już śmiercią Jezusa. Śledząc jednak dalej opis Synoptyków przekonujemy się , że Ostatnia Wieczerza w swojej całości jest czymś więcej niż dawną Paschą. W rękach Jezusa, w zależności od Jego słów wypowiedzianych po wieczerzy dawny obrzęd staje się czymś nowym, otrzymuje nowy sens 5).

Słowa hymnu liturgicznego: „observata Lege plene cibis in legalibus” znalazły potwierdzenie w wielu argumentach typu archeologicznego, które zgromadzili specjaliści 6). Polegają one głównie na porównaniu opisu synoptycznego ze znanymi z Talmudu przepisami regulującymi obchód uczty paschalnej. Wynik porównania przesądza sprawę na korzyść paschalnego charakteru Ostatniej Wieczerzy. I tak tylko na ucztę paschalną wskazuje „noc” wspomniana w najstarszym i najpóźniejszym opisie (1 Kor 11, 23; J 13, 29n), i to noc taka dziwna, że można podczas niej było coś dać ubogim. Oblegali bowiem oni tej nocy bramy świątyni wtedy wyjątkowo nie zamykane. Dalej ludzie ubodzy, a do takich należało grono Jezusowe, nie używali wina podczas zwykłych wieczerzy, gdy podczas tej Ostatniej krąży kielich rytualny, i to nie raz. Tylko w tę noc najświętszą w roku nie mogło zabraknąć na niczyim stole wina do tego stopnia, że gmina zapewniała jego zakup najuboższym. Z winem tym wiąże się tajemnicza wypowiedź eschatologiczna Jezusa o „nowym winie w Królestwie Bożym” (Łk 22, 17). Uczestnicy Ostatniej Wieczerzy zakończyli ją odśpiewaniem hymnu (Mk 14, 26; Mt 26, 30), a termin ten u rabinów oznaczał tzw. Wielki Hallel (Ps 113-118), zwłaszcza jego druga część. Po zwykłym posiłku nie było tak uroczystego dziękczynienia.

Jezus więc z uczniami odprawił Paschę. Spróbujmy odnaleźć jej trwałe elementy w tym przekształceniu jej sensu, jakie się dokonało podczas Ostatniej Wieczerzy przez ustanowienie Eucharystii.


Dwa bieguny paschy – ofiara i uczta

Pascha czasów Jezusowych jako wynik wielowiekowej ewolucji tego najdonioślejszego ze świąt Izraela ma dwa wyraźne bieguny. Jednym z nich jest ofiara łącząca się ze świątynią, a drugim – składnik w rzeczywistości dawniejszy – uczta odbywająca się po domach.

Katalogi ofiar Starego Testamentu w Księdze Kapłańskiej wprawdzie nie wymieniają baranka Paschalnego, niemniej Pascha tak w innych pismach ST jak w teologii rabinów była prawdziwą ofiarą. I tak – sam baranek musi spełniać wymagania stawiane przez Torę żertwom (Wj 12,5 = Kpł 1,10). Mimo, że zabijają go świeccy ofiarnicy – ojcowie rodzin lub przewodniczący wspólnot – tylko do kapłanów z lewitami należy zajęcie się w świątyni krwią i tłuszczem baranka tak samo jak we wszystkich ofiarach (por. 2 Krn 35, 10-14). Stąd Biblia Hebrajska stosuje do Paschy termin techniczny „żertwy” (zebach), oddany w Septuagincie niemniej precyzyjnym terminem thysia (Wj 12, 27; 23, 8; 34, 25). Odpowiednio do tego czasownik grecki thyein odnosi się do Paschy: Odłączcie i weźcie baranka dla waszych rodzin i zabijcie jako Paschę (Wj 12,21). Tę samą terminologię potwierdzają żydowscy pisarze I wieku: Filon 7) i Józef Flawiusz 8). Przechodzi ona i do Nowego Testamentu: Tak nadszedł pierwszy dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę (Łk 22, 7 por. Mk 14, 12; 1 Kor 5,7)

Opis pierwszej Paschy w Egipcie przypisuje krwi baranka samo ocalenie od zagłady (Wj 12, 7-13). Ale z całości opisu Wyjścia można wysnuć pośrednio wniosek o jej jakby ekspiacyjnym charakterze. Dzięki tej krwi Izraelici wyszli cało z niewoli i po trzech miesiącach w dniu zawarcia przymierza synajskiego stali się wyłączną własnością Jahwe, Jego ludem świętym (Wj 19, 5n). W dziejach zbawienia oba te fakty, Wyjście i Przymierze, stanowią jedną całość. Skoro pod Synajem przy zawarciu przymierza również popłynęła krew żertw, „krew Przymierza” (Wj 24, 4-8), nie można się dziwić rabinom, że z czasem wysnuli wniosek o ekspiacyjnym znaczeniu Paschy 9).

Od początku jednak – i tak jest do dziś dnia u pobożnych Żydów – Pascha to przede wszystkim uczta. Do wspólnego spożycia baranka podczas niej zmierzały wszystkie uprzednie przygotowania żertwy, jak do niej odnosiły się szczegółowo przepisy rytualne. Uczta ta była sakralna, ze wszystkich najbardziej wymowna. Dla Izraelitów „jeść z kimś chleb” oznaczało bliską zażyłość (np. Ps 41 [40], 10). Przymierza, a w tej liczbie i to najważniejsze, synajskie, wymagały przy zawarciu nie tylko ofiary, ale i wspólnej uczty kontrahentów 10). A taka uczta sakralna – jako „jedzenie i picie przed Jahwe” była źródłem radości. Stąd radosne ucztowanie wiąże się w wizjach proroków z czasami mesjańskimi (Iz 25, 6).

Pascha była do tego stopnia sakralną ucztą wspólnoty narodowo-religijnej Izraela, iż nie mógł w niej brać udziału żaden cudzoziemiec (Wj 12, 43. 45. 48n). Ten udział był nie tylko przywilejem, ale i obowiązkiem członka Ludu Bożego, gdyż stanowił ponowny znak trwałego przymierza. Mimo wyraźnie podkreślanego charakteru rodzinnego (Wj 12, 3n), uczta paschalna czasów Jezusowych była przeżyciem jedności Izraela jako wspólnoty teokratycznej.

W świetle tych założeń biblijnych, rozwiniętych z czasem w tradycji judaizmu, przypatrzmy się Ostatniej Wieczerzy, aby odnaleźć w niej dawną Paschę przekształconą.

Jej opisy ewangeliczne wykazują znamienne przemilczenie: poza wzmianką wstępną o pierwszym dniu Przaśników, przewidzianym na ofiarowanie żertwy paschalnej (Mk 14,12; Łk 22,7) ani słowa nie ma o baranku paschalnym jako zasadniczym daniu tej rytualnej uczty. Pominięcie to tłumaczy się tym, że Ewangeliści nie są ani kronikarzami ani reporterami, lecz tylko to cytują z przeszłości, co miało trwałe znaczenie dla słuchaczy kerygmatu apostolskiego i dla pierwszych czytelników Ewangelii. Nieco stereotypowy charakter opisów, ewangelijnych i Pawłowego, skłania dziś specjalistów do twierdzenia, że są to już jakby „kanony” eucharystyczne pierwotnego Kościoła w wersji palestyńskiej (Mk, Mt) i hellenistycznej (1 Kor, Łk) 11). W nich więc dar eucharystyczny Jezusa zastępuje w opisie spożycie rytualnego dania – mięsa baranka. Natomiast Ewangeliści kładą nacisk na charakter wspólnotowy Ostatniej Wieczerzy, a z nich najwięcej św. Łukasz. Jego opis obfituje w użycie liczby mnogiej „my” i przyimka „razem”, a nadto zawiera wpleciony logion o przełożeństwie jako służbie. Powtarzający się we wszystkich czterech opisach czasownik „połamał” jest czymś więcej niż śladem szczegółu historycznego, że chleb przaśny musiał być uprzednio połamany, a potem go rozdzielano. Jest to wymowny znak duchowego oddania się Pana swoim uczniom 12). Paschalne kielichy wina – a było ich w końcu aż cztery – wiązały się z nadziejami mesjańskimi Izraela 13), a więc wspólnoty Ludu Bożego. Tak i eucharystyczny, trzeci „kielich błogosławieństwa” (1 Kor 10, 16) wprawdzie inaczej niż w rytuale Paschy spełniony podczas Ostatniej Wieczerzy 14), bo posłany w krąg, nawiązuje do tej samej myśli wspólnotowej. Palestyńska formuła wprowadzająca go zawiera rozkaz: Pijcie z niego wszyscy (Mt 26, 27), po czym następuje stwierdzenie Markowe: I pili z niego wszyscy (Mk 14, 23).

Dwubiegunowość Paschy – ofiara i uczta – zaznaczy się po odpowiedniej transpozycji także w Eucharystii. Śladem polaryzacji paschalnej są nie tylko nawiązania do bliskiej męki i śmierci w słowach poprzedzających ucztę i w słowach konsekracji, mówiących o „wydaniu”, „wylaniu” i „Krwi”. Najjaskrawiej ona wystąpi, gdy się zestawi tak kłopotliwą z punktu widzenia historii datę dnia miesiąca nisan u Synoptyków z dniem śmierci Jezusa na krzyżu według Jana. U Synoptyków, jak widzieliśmy, Ostatnia Wieczerza jest z pewnością ucztą paschalną, choć się nie mówi nic o baranku. Natomiast Czwarta Ewangelia, pominąwszy postanowienie Eucharystii w opisie Ostatniej Wieczerzy, gdyż rozdział szósty dał już jej pełną teologię, w znamienny sposób ujmuje ostatnie fakty życia Jezusowego: Było to przed świętem Paschy. Jezus wiedząc, że nadeszła Jego godzina przejścia z tego świata do Ojca, umiłowawszy swoich na świecie, do końca ich umiłował (J 18, 1). Samą zaś chwilę śmierci na krzyżu Jan synchronizuje w swoim opisie z godziną zabijania baranków według kalendarza saducejskiego, dodając nadto wypełnienie się na Jezusie przepisu odnoszącego się do baranka wielkanocnego: Kości jego nie będą łamane (J 18, 28; 19: 36n por. Wj 12, 46). Tak właśnie znamienna dwubiegunowość żydowskiej Paschy otrzymuje w Eucharystii chrześcijańską transpozycję: gdy Jana obchodzi rzeczywistość śmierci prawdziwego Baranka, Synoptycy zatrzymują się raczej na znaku i na obrzędowej ustanowionej przez Pana „pamiątce” Jego zgonu. To ostatnie pojęcie wymaga szerszego omówienia.


Pod znakiem szczególnej „pamiątki” 15)

Pawłowa, hellenistyczna formuła nakazu Jezusowego brzmi: To czyńcie na moją pamiątkę (1Kor 11, 24n; Łk 22,19). Słowo to w umysłach uczniów od razu kojarzyło się z Paschą, która była szczególną pamiątką. Wyraźnie to stwierdza nakaz ustanawiający ją dla Żydów: Dzień ten będzie dla was dniem pamiętnym i obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Jahwe. Po wszystkie pokolenia w tym dniu świętować będziecie na zawsze… Gdy się was zapytają dzieci: Cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiedzcie: To jest ofiara Paschy na cześć Jahwe, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan a nasze domy ocalił (Wj 12, 14. 26n).

Stąd Izrael po nocy Wyjścia obchodził szczególnie uroczyście Paschę, już obrzędową i nakazaną, w chwilach przełomowych swych dziejów: pod Synajem (Lb 9, 1-5), zaraz po wkroczeniu do Ziemi Obiecanej w Gilgal (Joz 5, 10-12), w związku z odnową religijną za królów Ezechiasza (2 Krn 30) i Jozjasza (2 Krl 23, 21-23), wreszcie po powrocie z niewoli (Ezd 6, 19-22).

Jak rozumiano ową pamiątkę (zikkarón) w Palestynie w I wieku, możemy sobie zrekonstruować na podstawie traktatu Pesachim z Talmudu i późniejszego żydowskiego rytuału (seder). Błogosławieństwa tam przewidziane, które należało wypowiadać nad winem i chlebem 16), nawiązywały do wyżej przytoczonego nakazu z Księgi Wyjścia: „Bądź błogosławiony, o Jahwe, nasz Boże, Królu świata, któryś to święto przaśnych chlebów dał swemu ludowi, Izraelowi, ku radości i p a m i ę c i. Bądź pochwalony, o Jahwe, który uświęcasz Izraela i czasy” 17). Szczególny sposób mnemotechniczny utrwalił się w rytuale uczty paschalnej, stosowany po dziś dzień przez wierzących Żydów. Najmłodszy syn (a w razie jego braku żona) zwraca się przed drugim kielichem wina z pytaniem o sens tego wyjątkowego wieczoru i nocy. Odpowiedzią na to jest mniej lub więcej swobodnie ujęta tzw. hagada paschalna ojca rodziny jako przewodniczącego uczcie. Bierze ona za punkt wyjścia fakty przykre, jak np. dawne bałwochwalstwo przodków i niewolę u faraona, a kończy się na radosnych – proklamacji wyzwolenia 18).

Pascha więc żydowska jest zupełnie swoistą „pamiątką”, o wiele bogatszą od wszystkich dzisiejszych obchodów rocznicowych, które nieuchronnie się deaktualizują, oddalają i bledną w miarę upływu lat od wspomnianego zdarzenia. Tymczasem Pascha Izraela – to nie tylko anamneza słowna, to żywa pamiątka niejako trójwymiarowa 19).

P r z e s z ł o ś ć bowiem w niej się aktualizuje do tego stopnia, iż uczestnik jej obchodu miał obowiązek stanąć niejako na jednej linii z praojcami, którzy w noc Wyjścia uzyskali wyzwolenie 20). Tamten fakt nie oddalał się od nich ku zamierzchłej przeszłości, gdyż był synonimem zapoczątkowania wciąż aktualnego życia Izraela jako społeczności Jahwe, który swojemu ludowi udzielił obietnic zawierając z nim trwałe przymierze. Ta przeszłość wciąż żyła, stanowiąc t e r a ź n i e j s z o ś ć Ludu Bożego, zdążającego ku ostatecznej realizacji obietnic Jahwe. Nie koniec jednak na tym: gdy minione dzieje z jednej strony świadczą o wierności Boga, to sama rzeczywistość nieudanej historii ziemskiej Izraela sprawia bolesny zawód. Ale z poczuciem winy za niedotrzymanie warunków przymierza wiąże się oczekiwanie realizacji obietnic Bożych na p r z y s z ł o ś ć daleką, wręcz apokaliptyczną i eschatologiczną. Wspomnienie poprzez uprzytomnienie sobie wartości chwili obecnej przechodzi zarazem w oczekiwanie 21). Oczekiwanie to było mesjańskie.

„Pamiątka” paschalna ma jednak nie tylko trzy wymiary, ale i dwa kierunki. My dziś „pamiątkę” ujmujemy tylko od naszej strony, tzn. jako środek mnemotechniczny dla nas. Tymczasem Pascha Izraela była też swoistym przypomnieniem, ale Bogu. Modlitwa z czasów Tannaitów, a więc bliskich Jezusowi, zawiera taką prośbę: „Niechaj wspomnienie, które rozważa naszych praojców, Mesjasza, syna Dawidowego, sługę Twego, miasto święte Jeruzalem, Twój lud, dom Izraela – wzniesie się ku Tobie, przyjdzie, dotrze, ukaże się przed Tobą zostanie przyjęte, dopuszczone, uznane i w s p o m n i a n e u C i e b i e – dla naszego zbawienia i pomyślności” 22). Prośba ta nawiązuje do biblijnych zwrotów o Bogu, który „wspomniał” lub „pamięta” 23). Oznaczają one rzeczywistą pomoc Bożą dla ludzi tak wspomnianych 24). Obchodząc więc Paschę Izraelita uobecniał sobie zbawcze dzieło Wyjścia, głosił Boże miłosierdzie pieśnią uwielbienia, jaką był „Wielki Hallel” dziękował i zarazem ufnie błagał o dalszą realną pomoc – o dopełnienie Bożych obietnic, włącznie do eschatologicznych.

To wszystko trzeba wziąć pod uwagę, zanim się odpowie na pytanie, jak wygląda ta paschalna „pamiątka” przekształcona przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy.


Nowe czynności Jezusa i ich objaśnienie

Jezus ustanawiając swoją „pamiątkę”, anamnezę chrześcijańską, podczas swej Ostatniej Wieczerzy paschalnej przekracza w pewien sposób ramy dotychczasowego tradycyjnego obrzędu. Z jednej bowiem strony trzeba stwierdzić, że Jezusowy dar eucharystyczny stanowi integralną część tej wieczerzy. Z drugiej jednak – widać, iż obie czynności tajemnicze – podanie na początku wieczerzy połamanego chleba oraz na jej zakończenie kielicha trzeciego wraz ze słowami towarzyszącymi tym gestom – były czymś zupełnie nowym i niezwykłym na uczcie Paschalnej 25). To właśnie ta szczególna h a g g a d a Jezusa jako prezydującego uczcie rozstrzyga o niezwykłej nowości podanego przez Niego w ten sposób pokarmu i napoju. Słowa te nazywamy dziś terminem liturgicznym konsekracji obu postaci. Przywykliśmy je w teologii uznawać za klasyczne teksty stwierdzające rzeczywistą obecność Ciała i Krwi Chrystusa Pana pod postaciami chleba i wina. Ten ich walor argumentacyjny zachowuje nadal swoją moc. Jednakże te same słowa potraktowane jako haggada paschalna pełniej nam ukazują zbawczy sens tak przekształconej „pamiątki”.

Z punktu widzenia dokładnej rekonstrukcji historycznej przebiegu, jaki miało ustanowienie Eucharystii, napotykamy tu pewną trudność. W przekazanych nam czterech opisach nie ma całkowitej zgodności ani co do słów wypowiedzianych ani co do następstwa gestów. Mamy dziś przed sobą w NT jakby dwa typy pierwotnego kanonu – palestyński czyli Piotrowy (Mk, Mt) i Pawłowy, hellenistyczny (1 Kor, Łk). Stojąc więc na stanowisku ściśle historycznym można z kontekstu wysunąć oględnie następujące dane: Jezus oddając siebie w Eucharystii uczniom, a przez nich Kościołowi, ukazuje swoją bliską śmierć jako „eschatologiczny znak wypełnienia” 26). Śmierć Jego stanowi jakby otwarcie świata nowego, świata wiekuistej Bożej Paschy, którą na razie antycypuje obrzęd przez Niego ustanowiony jako „pamiątka” 27).

Punkt widzenia natomiast teologii biblijnej pozwala nam pójść dalej poza minimalne dane historii i wziąć pod uwagę całą treść wszystkich czterech formuł konsekracji, by odpowiedzieć na pytanie, jak Kościół apostolski I wieku rozumiał paschalny charakter Eucharystii 28). Pokarm i napój dany przez Niego pozostaje w szczególnym związku z bliską Jego śmiercią: należą one do Jego ofiary, gdyż na to wskazują terminy z zakresu słownictwa ofiar: „ciało wydane” i „krew wylana”. Dodatek „na odpuszczenie grzechów” pozwala na bliższe scharakteryzowanie tej ofiary: jest to mianowicie ekspiacja, ale zupełnie szczególna, gdyż w niej ofiarnikiem i żertwą zarazem jest sam Jezus Chrystus. Typem tego połączenia ofiarnika i żertwy była w ST mesjańska postać „Sługi Jahwe”, jak na to wskazują powtarzające się z Izajaszowych pieśni (Iz 49, 6; 53, 10) słowa „wydać (siebie samego)” oraz „przymierze” Przymierze to jest „nowe” zgodnie z zapowiedzią Jeremiasza: Oto nadchodzą dni – wyrocznia Jahwe – kiedy zawrę z domem Izraela i z domem judzkim nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej…(Jr 31, 31n). To określenie „nowe przymierze” lub „moje przymierze”, zwłaszcza w ujęciu formuły palestyńskiej „To jest moja Krew Przymierza” wyraźnie wskazuje na to, że mamy tu do czynienia z antytypem ofiary Mojżesza spod Synaju kiedy to nią właśnie przypieczętował on pierwsze Przymierze (Wj 24,8), obecnie zastąpione przez Jezusa nowym i wiecznym.

Wreszcie końcowy nakaz formuły hellenistycznej: „To czyńcie na Moją pamiątkę” transponuje dotychczasowy paschalny zikkarón w ten sposób, iż do uobecnionej przeszłości włącza urzeczywistnienie obietnic mesjańskich. Spełniły się one w całym życiu Jezusa, które teraz osiąga swój punkt kulminacyjny – jak trafnie głosi hymn liturgiczny – „sui moras incolatus miro clausit ordine” 29). Spełniają się teraz w Jego „przejściu” do Ojca, kiedy zrealizuje się w pełni proroctwo o „Słudze Jahwe”. Spełnią się jeszcze później następstwa tej „zbawczej śmierci, która otwiera poprzez zmartwychwstanie perspektywy na życie eschatologiczne” 30). A zatem podobnie jak dawna Pascha tak i nasza eucharystyczna „pamiątka” ma trzy wymiary odpowiednio przesunięte w czasie. Utrwala w pamięci p r z e s z ł e już fakty zbawcze: śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, o b e c n i e darzy życiodajną łaską, o której szeroko mówi 6 rozdział Ewangelii Janowej, wreszcie jako znak eschatologicznego wypełnienia antycypuje ściśle eschatologiczną, a więc dla nas p r z y s z ł ą ucztę niebiańską nieba. Mimo więc, że Eucharystia stanowi „memoriale mortis Domini”, na zasadzie transpozycji dawnej Paschy jest ona radosną anamnezą wyzwolenia nowego Ludu Bożego z groźniejszej niewoli niż była służba u faraona w Egipcie. W doskonalszym stopniu niż Pascha Izraela Eucharystia jednoczy wewnętrznie ten nowy lud. Św. Paweł, teolog eklezjalnego Ciała Chrystusa, ujmuje w słowach: Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my liczni tworzymy jedno ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba (1 Kor 10,17).

Podobnie jak dawna Pascha, lecz w stopniu doskonalszym odpowiednio do swego przedmiotu, sprawowanie liturgiczne tej pamiątki stanowi uroczystą proklamację wielkiego zbawczego dzieła – Odkupienia przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Przypomni to Apostoł Koryntianom w słowach, które teraz stanowią jedną z aklamacji liturgicznych: Ilekroć spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie (1 Kor 11, 26). Wymawiając dziś te słowa lub ich parafrazę nie zastanawiamy się zazwyczaj nad paradoksalnym zestawem w nich słów „śmierć Pana”. „Panem” jest bowiem w języku NT, a szczególnie w Pawłowym, dopiero Chrystus Zmartwychwstały, który powstając z martwych wykazał w pełni, że jest Panem. A zatem Eucharystia jako paschalna nowa pamiątka, ta chrześcijańska anamneza, uobecnia całe misterium Chrystusa, od Wcielenia, które było „ogołoceniem” poprzez szczyt uniżenia „aż do śmierci krzyżowej”, aż do „przejścia” do chwały Ojca. Końcowy okolicznik zdania Pawłowego: „aż przyjdzie” mówi nieco więcej niż o samym terminie paruzji, która położy kres sprawowaniu Eucharystii jako pamiątki. Gramatyczna konstrukcja tego zdania po grecku (achri hou elthe) nadaje okolicznikowi czasu nadto odcień celowy. Można go sparafrazować: „gdy osiągnięty wreszcie zostanie cel – przyjście Pana” 31). Jako anamneza więc Eucharystia urzeczywistnia nieustanne przychodzenie Jezusa do swoich, którzy oczekują na Jego ostateczne przyjście u końca czasów 32). A można by powiedzieć więcej niż „oczekują”; poprzez tę anamnezę realizują oni ten cel ostateczny, przybliżając paruzję.

Biorąc pod uwagę zamierzony celowo przez Jezusa fakt transpozycji dawnej Paschy na nową podczas Ostatniej Wieczerzy, musimy uznać za chybione wszelkie podejmowane na Zachodzie niefortunne próby „desakralizacji” w sprawowaniu Eucharystii 33). Opierają je one wprawdzie na ważkim względzie duszpasterskim – chęci zbliżenia Eucharystii do życia codziennego, ale popełniają zasadniczy błąd równając Ostatnią Wieczerzę paschalną Jezusa ze zwykłą kolacją. Zresztą żadne względy pragmatyczne nie mogą brać góry nad jawną w tekstach NT intencją Tego, który Eucharystię ustanowił jako „pamiątkę”, i to „swoją”, wybierając na ten cel najświętszy wieczór roku, nadając nadto pełny i ostateczny sens tej najdonioślejszej ze wszystkich uroczystości Izraela. To oczywiście nie przesądza możliwości wprowadzenia różnych zmian w sposobie odprawiania „naszej Paschy” eucharystycznej, zmian podejmowanych w imię pełniejszego w niej udziału wszystkich uczestników. Niemniej pierwiastek „sacrum misterium” jest w sprawowaniu jej czymś niezbywalnym. Pod adresem desakralizujących nowatorów chciałoby się powtórzyć Pawłowy wyrzut pod adresem Koryntian: Nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej (1 Kor 11, 20).
* * *
Ujęcie Eucharystii jako nowej i „naszej Paschy” z pewnością nie wyczerpuje całego niezgłębionego bogactwa Chrystusa (Ef 3,8), zawartego w tym Jego misterium, będącym i ofiarą i sakramentem. Niemniej to ujęcie pozwala na przesunięcie akcentów na niektóre jej aspekty dotąd niedowartościowane.

Pierwszym aspektem jest harmonijne połączenie ostatecznego daru miłości, wciąż obecnej Ofiary pieczętującej Krwią Baranka Bożego to Nowe i wieczne Przymierze, zawarte na krzyżu, z ucztą dziękczynną za Odkupienie, z proklamacją Zmartwychwstałego Pana 34). Znamiennym objawem w dzisiejszej teologii jest wyraźne preferowanie nazwy „Eucharystia” zamiast „Najświętszy Sakrament” czy „Msza święta”. Można w tym widzieć lepsze wniknięcie w Jezusową intencję przekształcenia dawnej Paschy na „swoją pamiątkę, ale zawsze w ramach wdzięcznego wielbienia Boga za zbawienie.

Drugim aspektem wartym podkreślenia jest wspólnotowy charakter Eucharystii ustanowionej podczas braterskiego posiłku członków Ludu Bożego. W naszej uczcie eucharystycznej mało na ogół pamiętamy o tym, że jej przewodniczący jako Arcykapłan Nowego i Wiecznego Przymierza Pierworodny między wielu braćmi (Rz 8, 29) i łącząc nas ze Sobą samym i wymagając takiej samej łączności wzajemnej od nas ze współbraćmi, dopiero w ten sposób dokonuje z nami razem „przejścia do Ojca”. Nam, urodzonym indywidualistom, warto raz po raz przypominać o prymacie Ludu Bożego nad jednostką w dziejach zbawienia: łączność z Chrystusem – Głową implikuje łączność z całym Ciałem Jego eklezjalnym 35).

Aspekt trzeci – to akcent eschatologiczny: paschalna uczta eucharystyczna jest realnym zadatkiem owej mesjańskiej uczty eschatologicznej, jaką będzie niebo 36). Wezwanie „przyjdź Królestwo Twoje” i „Marana tha” mają swój szczególny wyraz przy sprawowaniu „naszej Paschy”.

Tak więc lepiej nam się ukazuje zbawcza dynamika Eucharystii z jej wymaganiami wobec nas. Ta uczta paschalna potęguje naszą wdzięczność za Odkupienie, wzmacnia wzajemną więź braterską i wzmaga nadzieję szczęśliwej z Panem wieczności. Tak dar otrzymany jest nie tylko łaską, ale i zadaniem do wypełnienia dla tych , którzy słyszą w słowach: „Idźcie, ofiara spełniona” także nakaz, by nakarmieni Ciałem i Krwią, a więc całym życiem Pierworodnego, szli z miłością Jego między braci, by o Nim świadczyć niezłomnie „aż przyjdzie”.

Tyniec
O. Augustyn Jankowski OSB
Przypisy 

1) Por. zastrzeżenia przeciw ujęciom” transfinalizacji i transsygnifikacji w encyklice Pawła VI Misterium Fidei z 3.IX.1965 (AAS 57 [1965] 753-774).

2) Por. (w porządku chronologicznym dokumentów): KL 5. 6. 47. 61. 104. 102; KK 3; DB 15; DK 2. 5.

3) Por. G.Bouwmann (H. Haag, Abendmahl. Pascha, w: Bibel Lexicon (hrsg. H. Haag, Leipzig 2 1969, 6. 1315.

4) Por. A.Jaubert, La date de la Cene, Paris 1957; E. Ruckstuh`l, Die Chronologie des Letzten Mahles und des Leidens Jesu, Einsiedeln – Zurich – Koln 1963.

5) Por. H. Schurmann, Jesu Abendmahlshandlung als Zeichen fur die Welt (Die Botschaft Gottes, NT 27) Leipzig 1970, 27.

6) Aż czternaście racji podaje J. Jeremias, La dernirre Cene. Les Paroles de Jesus (Lectio Divina 75), Paris 1972, 42-66. Jest to przekład niemieckiego oryginału : Die Abendmahlsworte Jesus, Gottingen 4 1967.

7) Vita Mosis 3, 224.

8) Aj 2, 14, 6 ; 3. 10, 5.

9) Tak np. Talmud komentując słowa Wj 12, 13 „Ujrzę krew” czyni to uzupełniając zdaniem: „i dokonam na was oczyszczenia” (Rabba Wj 144 a). Oblubienica zaś, która w Pnp 1, 5 mówi „Śniada jestem, lecz piękna” w zastosowaniu do Izraela jako zbiorowej Oblubienicy, otrzymuje takie wyjaśnienie: „Śniada zjawiłam się w Egipcie na skutek obrzydliwości i nieposłuszeństwa, ale piękna jestem z powodu krwi baranka Paschy i obrzezania” (Rabba Pnp 87b

10) Por. Rdz 26, 29 n; Wj 24, 9-11; 2 Sm 3,20.

11) Obszerne uzasadnienie tej tezy por., J. Jeremias, La derniere Cene…, dz. cyt., 124-159.

12) Por. J.-M.R. Tillard, L`Eucharystie et la fraternite, NRTh 91 (1969) 117 n.

13) Por. Pes 10, 37b 61 - 37c 10.

14) Por.H. Schurmann, Jesu Abdendmahlshandlung…, dz. cyt., 77 n.

15) Pełnym opracowaniem tego aspektu jest dzieło brata z Taizé: M.Thurian, L'Eucharistie. Memorial du Seigneur. Sacrifice d`action de grace et d`intercession, Neuchâtel2 1963. Niemiecki przekład : Eucharistie. Einheit am Tisch des Herrn, Mainz – Stuttgart 19663.

16) Nieco zmodyfikowane weszły one do obecnego Porządku Mszy Świętej jako odmawiane podczas przygotowania darów ofiarnych.

17) Berakot 49a, 44 cyt. wg Billerbeck IV, 1, 62.

18) Przekład z epoki bliskiej czasom Jezusowym: “Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie, stamtąd nasz Bóg, Jahwe, wyprowadził nas ręką mocną i wyciągniętym ramieniem. Dlatego powinniśmy głosić, sławić, wielbić, błogosławić i chwalić zwycięstwo Tego, który dla naszych przodków i dla nas uczynił tyle i tak wielkich darów. On nas wyprowadził z niewoli do wolności, ze smutku do radości, z żałoby do świętowania, z ciemności do światła, ze służby do odkupienia” (Pes 10, 5).

19) Por. N.Fuglister, Die Heilsbedeutung des Pascha, München 1963, 202-232.

20) „Każdy – z pokolenia na pokolenie – winien się czuć, jak gdyby sam wyszedł z Egiptu” (Pes 10, 5).

21) Por. J. Sorbon, Pamięć, w: SłTB 640n.

22) Przekład tekstu podają: N. Fuglister, Die Heisbedeutung…, dz. cyt., 136; J.Jeremias, La derniere Cene…,dz. cyt., 301; oryginał niemiecki: 242n.

23) Por. np. Rdz 8,1; Wj 6,5; Lb 10,9; Est 10,3i;Dn 14,38; Łk 1,54; Dz 10,4.31 oraz Wj 32,13; Pwt 9,27; Syr 50,16; Jr 14,21.

24) Por. O. Michel, Th WNT 4, 678.

25) Por. H. Schurmann, Jesu Adendmahlshandlung…, dz. cyt., 25-30.

26) Por. Tamże, 93-100.

27) Por. P. Benoit, Le recit d ela Cene dans Lc. XXII, 15-20, RB 38 (1939) 357-393 : przedrukowany w :Exegese et Teologie, Paris, 1961, 1, 163-203. Interesujące nas miejsce: 199n. 28) Por. tamże, 216-221; H. Schurmann, Jesu Abendmahlshandlung…, dz. cyt., 84-91. U obu tych autorów jest nieco inny porządek tych prawd. Sprawą autentyczności słów konsekracji zajmuje się artykuł O. H. Landgkammera w bieżącym numerze RBL.

29) Głównie tym całościowym aspektem zajmuje się L. Dussaut, L`Eucharystie, Paques de trute la vie (Lectio divina 74), Paris 1972, 85-154.

30) P. Benoit, Eucharystia, w: Słownik Teologii Biblijnej s.269.

31) Por. J. Jeremias, The Eucharistic Word sof Jesus, Oxford 1955, 164n.

32) Por. J.-M.R. Tillarrd, L`Eucharistie et le Saint-Esprit, NRTh 90 (1968) 365.

33) Obszerniejsze zestawienie racji przeciwnych desakralizacji na podstawie NT por. H. Schurmann , Neutestamentliche Marginalnie zur Frage der „Entsakralisierung”, Der Seelsorger 38 (1968) 38-48; przedrukowane następnie w jego : Ursprung und Gestalt. Erorterungen und Besinnungen zum NT, Dusseldorf 1970, 299-326 oraz w: Jesu Abendmahlshandlung, dz. cyt., 103-160.

34) Por. H. Schurmann , Der Abendmahlsbericht Lk 22,7-38 als Gottesdienstordnung, Gemeindeordung, Lebensordnung (Die Botschaft Gotes, NT 1) Leipzig4 1967, 32; przedrukowane w: Ursprung und Gestalt, dz. cyt., 177.

35) Por. J.-M.R. Tillard, L`Eucharistie Paques de l`Eglise (Unam sanctam 44), Paris 1964, 162.

36) Tematem tej antycypacji zajmuje się głównie : L. Lebeau, Le vin nouveau du Royaume, Paris – Bruges 1966, 69-141.



Oprac. Jadwiga Fidler OSU



  Strona główna