ks. Eugeniusz Florkowski

Matka Boża w nauce Ojców Kościoła (Fragmenty)

OJCOWIE WSCHODNI OKRES OD SOBORU NICEJSKIEGO I DO SOBORU EFESKIEGO (325-431) OKRES OD SOBORU EFESKIEGO DO KOŃCA ERY PATRYSTYCZNEJ

OKRES OD SOBORU NICEJSKIEGO I DO SOBORU EFESKIEGO (325-431) Dekret nicejski, posiadający tak istotne znaczenie dla rozwoju dogmatu trynitarnego oraz chrystologicznego, nie mógł też nie wywrzeć wpływu na rozwój mariologii kościelnej. Całkowicie wyraźna dzięki temu dekretowi refleksyjna świadomość „współistotności” Słowa z Ojcem oraz wykrystalizowane pojęcie Wcielenia jako osobowego zjednoczenia w Chrystusie człowieczeństwa z Bóstwem nasuwały w swej konsekwencji wyrazistszą i bardziej refleksyjną świadomość przywileju Bożego Macierzyństwa i wynikającej z niego godności Matki Jezusowej. Dlatego też — jak wyżej już zaznaczono — liczni szermierze ortodoksji nicejskiej, tak wschodni jak zachodni, gorliwi obrońcy Bóstwa Chrystusowego, w okresie stuletnich niemal kontrowersji ariańskich, przyczynili się też wydatnie do rozwoju dogmatu maryjnego. Rozwój ten wyraził się w silniejszym uwypukleniu idei Bożego Macierzyństwa oraz pośrednictwa zbawczego Maryi, w ustaleniu i upowszechnieniu nauki o nieustannym jej dziewictwie. (nie tylko ante partum [przed zrodzeniem], ale również in partu [w zrodzeniu] i post partum [po zrodzeniu]) w coraz mocniejszym akcentowaniu osobliwej godności Matki Zbawiciela, jej bezgrzeszności i doskonałości moralnej. NA WSCHODZIE. — Pierwszy znakomity szermierz ortodoksji nicejskiej, św. Atanazy Wielki (zm. 373) odegrał ważną rolę w historii dogmatu maryjnego właśnie przede wszystkim przez gruntowną i umiejętną obronę przeciwko arianizmowi Bóstwa Chrystusa i jedności osoby Boskiej w Chrystusie. Za wzorem swego poprzednika na stolicy aleksandryjskiej, św. Aleksandra, stosuje on do Maryi tytuł „Boża Rodzicielka”, wskazując zarazem wyraźnie na podstawę, tego tytułu, a mianowicie fakt zrodzenia przez nią Słowa Wcielonego, Boga-Człowieka 35). W koptyjskim swym dziełku o dziewictwie, które silnie wpłynęło na teologię maryjną św. Ambrożego, broni Atanazy tezy o dziewictwie Maryi także po zrodzeniu Chrystusa. Sławi tam też świętość życia Matki Jezusowej, stawiając ją za wzór dziewicom chrześcijańskim 36). Po linii Atanazego idzie też zasadniczo teologia maryjna trzech „wielkich Kapadocjan” 37): św. Bazylego Wielkiego (zm. 379), św. Grzegorza z Nazjanzu (zm. 390) i św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394). Pierwszy z nich, zwalczając energicznie ariańskie zapatrywania głośnego Eunomiusza z Cyzyku, wypowiada się, też zdecydowanie przeciwko opinii podzielanej właśnie przez Eunomiusza, jakoby Maryja miała po zrodzeniu Chrystusa jeszcze inne dzieci. Zaznacza jednak przy tym, że przedmiotem wiary jest tylko prawda o dziewictwie jej przed Wcieleniem Słowa 38). Termin „Boża Rodzicielka” występuje tylko raz w pismach Bazylego 39). Mimo podkreślania doskonałości moralnej Matki Bożej, podziela wielki teolog kapadocki opinię Orygenesa o rozterce wewnętrznej i zachwianiu się wiary u Maryi w czasie męki i śmierci krzyżowej Zbawiciela 40). Sławny przyjaciel Bazylego, św. Grzegorz z Nazjanzu, uważa wyznawanie Maryi Bożą Rodzicielką za znamię prawowierności: „Kto świętej Maryi nie uznaje za Bożą Rodzicielkę, — pisze do kapłana Kledoniusza — ten jest poza boskością" 41). Zdaniem świętego Doktora, Maryja oczyszczona została i uświęcona przy Wcieleniu Słowa 42). Mianem „Boża Rodzicielka" posługuje się też w odniesieniu do Maryi trzeci wielki kapadocjanin, brat św. Bazylego Wielkiego, św. Grzegorz z Nyssy 43). Występuje on zarazem przeciwko stosowaniu do św. Dziewicy przez niektórych antiocheńczyków określenia „anthropotokos” 44). Grzegorz Nyssejski opowiada się wyraźnie za dziewictwem Maryi nie tylko przed zrodzeniem Chrystusa, ale również przy zrodzeniu oraz po zrodzeniu 45). Przyjmuje on też, podobnie jak Grzegorz z Nazjanzu, uświęcenie Maryi przy Zwiastowaniu anielskim 46) oraz wolność jej od grzechów 47). Spośród dalszych głośniejszych Ojców wschodnich złotego okresu patrystyki zasłużyli się najosobliwiej dla rozwoju teologii oraz kultu maryjnego: św. Efrem Syryjski (zm. 573) 48) oraz św. Epifaniusz z Salaminy (zm. 403). Głośny doktor i poeta maryjny, św. Efrem napisał chyba najwięcej spośród Ojców Kościoła na temat Matki Bożej, przeważnie w formie poetyckiej. Podkreśla on, jak nikt przed nim, niezrównaną godność Maryi, jako „Matki Pana wszechrzeczy” i „Oblubienicy Ducha Świętego” 49). Zaznacza, iż jest to godność królewska i niemal Boska, przewyższająca wszelkie pojęcie i słowa 50). Niemniej silnie akcentuje też Efrem nieskalaną czystość moralną i świętość Matki Bożej. Mieni ją „całkowicie niepokalaną” 51), „pełną niepokalaności” 52). „Zaiste — woła on do Chrystusa — Ty i Matka Twoja jesteście sami ze wszechmiar piękni; w Tobie bowiem, Panie, nie ma żadnej plamy, ani też w Matce Twojej nie ma żadnej skazy” 53). Maryja sama stała się przybytkiem wszelkich łask Ducha Świętego 54), „przybytkiem pełnym świętości i łaski” 55). Cieszy się ona „pełnią łask Trójcy Świętej” 56). Tego rodzaju stwierdzenia zdają się implikować ideę Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej, którego autor jednak wyraźnie nie głosi. W Komentarzu do Diatessaron podziela Efrem opinię o zachwianiu się Maryi w wierze 57). Do najbardziej charakterystycznych szczegółów mariologii św. Efrema należą rozliczne uwagi jego o pośrednictwie zbawczym Matki Odkupiciela. Nazywa on Maryję „pośredniczką świata” 58), czy „pośredniczką wobec Boga” 59), w której ród ludzki pokłada swą szczęśliwość 60), „pośredniczką we wszelkiej sprawie” 61), „narzędziem naszego zbawienia” 62), „odkupieniem grzechów” 63), względnie „odpuszczeniem grzechów” 64) „naszym przebłaganiem” 65), „życiem całego świata” 66), „matką wszystkich” 67), „oblubienicą Bożą, przez którą jesteśmy z Nim pojednani” 68) itp. Często przeciwstawia Syryjczyk Maryję, jako uczestniczkę Odkupienia i sprawczynię życia, Ewie, uczestniczce przeniewierstwa oraz sprawczyni śmierci. Z entuzjazmem wyraża się on też wielokrotnie o skuteczności i potędze wstawiennictwa Maryi i o rozdawaniu przez nią wszelakich łaski darów Bożych 70). Matka Zbawiciela jest dla Efrema „opiekunką wszystkich, jedyną nadzieją, ucieczką, pociechą i obroną”71). Do niej też zwraca się on często z wyrazami głębokiej czci i miłości, z gorącym, ufnym błaganiem o pomoc oraz serdecznym dziękczynieniem. Daje przez to przykład żarliwego kultu maryjnego, do którego też innych zachęca. Dodać jeszcze należy, iż św. Efrem jest też gorliwym piewcą wieczystego dziewictwa Maryi. Specjalnie za dziewictwem jej in partu opowiada się częsta i bardzo stanowczo72). Drugi obok Efrema najznaczniejszy mariolog Wschodu złotego okresu patrystyki, św. Epifaniusz z Salaminy, przyczynił się, w dużej mierze dzięki swej wielkiej powadze, do utrwalenia i rozpowszechnienia się wiary w nieustanne dziewictwo Maryi. Przeciwstawia się bowiem zdecydowanie błąkającej się jeszcze tu i ówdzie opinii tzw. antidikomarianitów, jakoby Maryja po zrodzeniu Chrystusa miała utrzymywać stosunki cielesne ze swym oblubieńcem. Opinię tę włączył Epifaniusz do swego katalogu herezji 73). W swym wyznaniu wiary mieni on Maryję „świętą, wieczystą dziewicą” (e agia aeiparthenos), a kiedy indziej znów „najświętszą, wieczystą dziewicą” 74). Również idea uczestnictwa Maryi w dziele Odkupienia znalazła w Epifaniuszu swego umiejętnego rzecznika. Przez Maryję — jego zdaniem —„samo życie zrodziło się na ziemi”. Ona „porodziła Żyjącego” i przez to stała się „matką żyjących”, zapowiedzian przez Ewę, która otrzymała również miano „matki żyjących” jako ta, od której wywodzi się cały rodzaj ludzki 75). Biskupowi Salaminy chodzi tu niewątpliwie o duchowo-nadprzyrodzone macierzyństwo Maryi, jako Matki Odkupiciela, źródła życia nadprzyrodzonego wobec ludzi. Jako jeden z pierwszych porusza Epifaniusz problem śmierci Najśw. Dziewicy oraz jej chwały pośmiertnej; zaznacza przy tym, iż wobec milczenia w tej sprawie Pisma św. nie wiadomo, czy Maryja umarła, czy też pozostała przy życiu 76). Jeśli umarła — dodaje gdzie indziej — śmierć jej była opromieniona największym blaskiem, a jeśli została zabita, na co zdaje się wskazywać Pismo św. w słowach Symeona: „a duszę Twoją przeniknie miecz” (Łk. 2,35) — doznała chwały i wywyższenia wśród męczenników i „święte jej ciało obdarzone zostało pełnią szczęśliwości” 77). Dodać jeszcze należy, iż sławiąc Maryję jako najświętszą, nieskalaną Dziewicę, Bożą Rodzicielkę, potępia jednak Epifaniusz stanowczo przesadny jej kult u tzw. kollyridianów, którzy składali jej ofiary jako bogini 78). U innych przedefeskich Ojców wschodnich spotykamy szereg podobnych wywodów mariologicznych czy stwierdzeń jak u wyżej wymienionych. Na ogół mówią oni [św. Amfilochiusz z Ikonium (zm. po 390), św. Cyryl Jerozolimski (zm. 386), Didimus z Aleksandrii (zm. ok. 398), Sewerian z Gabali, św. Cyryl Aleksandryjski] 79) wyraźnie o Boskim Macierzyństwie Maryi posługując się tytułem „Boża Rodzicielka”, „Matka Pana” itp. Nawet antiocheńscy prekursorzy nestorianizmu: Diodor z Tarsu i Teodor z Mopswestii godzą się na stosowanie do Maryi miana „Theotokos” pod warunkiem, że zaznaczy się, iż Maryja jest co do człowieczeństwa Matką Chrystusa, w którym zamieszkał Bóg 80). Najsławniejszy przedstawiciel szkoły antiocheńskiej, św. Jan Złotousty (zm. 407) 81), - choć sprzyja poprawnej koncepcji Wcielenia i Bóstwa Chrystusowego — nie posługuje się jednak w odniesieniu do Maryi tytułem „Theotokos”. Ale nie używa też terminu „Anthropotokos” i niedwuznacznie oświadcza się za jej Bożym Macierzyństwem 82). Św. Jan Złotousty podziela również z wyżej wymienionymi doktorami przekonanie o nieustannym, wieczystym dziewictwie Matki Chrystusowej 83). Podzielają też to przekonanie: św. Cyryl Aleksandryjski (zm. 444) 84), Dydymus Aleksandryjski 85) i in. Natomiast Bonosus z Illyricum oraz wspomniany już Eunomiusz z Cyzyku wyrażają pogląd, iż Maryja po zrodzeniu Chrystusa miała jeszcze inne dzieci. Opinia ta spotkała się z ostrą odprawą i potępieniem, m. in. na synodzie w Tessalonikach (392). Stanowisko św. Jana Złotoustego w kwestii roli Najśw. Panny w dziele zbawienia ludzkości podobne jest do stanowiska Ireneusza czy Epifaniusza. On również, wspominając o tej roli, posługuje się paralelą, względnie antytezą Ewa-Maryja 86. Nie wyjaśnia jednak bliżej natury pośrednictwa zbawczego Maryi. Dość ogólnikowo wypowiadają się na ten temat także inni Ojcowie, jak: św. Cyryl Jerozolimski, św. Amfilochiusz z Ikonium, oraz św. Cyryl Aleksandryjski, posługując się również antytezą Ewa-Maryja 87). Przy naświetlaniu problemu kwalifikacji moralnych Maryi napotykamy u św. Jana Złotoustego na wyraźniejszą jeszcze niekonsekwencję niż u Orygenesa czy Bazylego Wielkiego. Zdając sobie sprawę z wielkiej jej godności jako dziewiczej Matki Bożej, sławi on nierzadko świętość Maryi 88). Kiedy indziej jednak w swych moralizujących homiliach wytyka jej różne, dość poważne usterki moralne 89). Ślady podobnej niekonsekwencji spotykamy jeszcze w pismach znakomitego obrońcy tytułu „Theotokos” i gorącego czciciela Matki Bożej, św. Cyryla Aleksandryjskiego 90). Uważa on Maryję za „w pełni czystą i świętą” 91). A jednak podziela również opinię o zachwianiu się jej wiary w Bóstwo Chrystusa w czasie Jego męki 92). (...) OKRES OD SOBORU EFESKIEGO DO KOŃCA ERY PATRYSTYCZNEJ Już od przeszło stu lat używano dość powszechnie w całym Kościele w odniesieniu do Matki Jezusowej tytułu „Boża Rodzicielka” – „Theotokos” – gdy oto nowomianowany (w r. 428) patriarcha Konstantynopola Nestoriusz, uczeń Szkoły Antiocheńskiej, wystąpił przeciwko temu tytułowi, zalecając w jego miejsce, jako jedynie właściwe, miano: Rodzicielka Chrystusa (Christotokos). Uczynił to, będąc zwolennikiem Diodora Tarsu i Teodora z Mopswestii, w konsekwencj niewłaściwego zrozumienia tajemnicy połączenia dwóch natur w Chrystusie, z zaprzeczeniem unii hipostatycznej jako najściślejszego zjednoczenia tych natur w osobie Słowa. Nic dziwnego, że wystąpienie Nestoriusza wywołało gwałtowny sprzeciw czcicieli Maryi oraz ostrą kontrowersję teologiczną. Na czele obrońcow tytułu „Theotokos” staje św. Cyryl Aleksandryjski, ogłaszając różne pisma antynestoriańskie, w których stara się dowieść, iż – wobec zespolenia w Chrystusie człowieczeństwa z Bóstwem w jednej osobie Słowa – należy się Najśw. Maryi Pannie słusznie tytuł Bogarodzicielki. Sprawa opiera się wnet o Rzym. Tam zwołany zostaje w sierpniu 430 roku synod, który potępia stanowisko Nestoriusza. Za przykładem synodu rzymskiego idzie ze swymi anatematyzmami synod aleksandryjski, zwołany i kierowany przez Cyryla w listopadzie tego samego roku. Nestoriusz jednak nie poddaje się uchwałom synodów, lecz zwraca się do cesarza Teodozjusza II prosząc o zwołanie soboru dla ostatecznego rozpatrzenia i osądzenia sprawy. W czerwcu 431 roku dochodzi do skutku, za zgodą papieża Celestyna, sobór w Efezie. Sobór ten w pierwszej, spokojnej swej fazie wyraża jednomyślną aprobatę dla nauki św. Cyryla o unii hipostatycznej i jedności Osoby Boskiej w Chrystusie oraz o słuszności stosowania do świętej Dziewicy Maryi tytułu „Boża Rodzicielka”. Dekret efeski przyczynił się w dużej mierze do ożywienia i wzmożenia kultu maryjnego oraz do rozwoju mariologii, głównie w Kościele wschodnim. NA WSCHODZIE. - Lwią część piśmiennictwa maryjnego w schyłkowym okresie patrystyki na Wschodzie stanowią różne kazania i homilie, wygłaszane z okazji nowopowstałych świąt i nabożeństw ku czci Bogurodzicy. Należą tu również liczne poezje (hymny) oraz pisma ascetyczne, fragmenty w komentarzach biblijnych i w innych dziełach Ojców. Wszyscy poefescy Ojcowie i pisarze kościelni zgodni są w wyraźnym przyznawaniu Najśw. Pannie tak przywileju Bożego Macierzyństwa, jak również nieustannego dziewictwa (o którym była też jasna deklaracja papieża Leona Wielkiego w sławnym Liście dogmatycznym 131), odczytanym i przyjętym z aplauzem przez Ojców Soboru Chalcedońskiego). W kwestii świętości Matki Bożej spotyka się jeszcze u niektórych Ojców wschodnich tego okresu pewną niekonsekwencję: z jednej strony zachwyty nad niezwykłą, doskonałą świętością, a z drugiej wzmianki o zachwianiu się Maryi w wierze czy innych jeszcze usterkach moralnych. Wzmianki te jednak są rzadkie, natomiast wysławianie nieskazitelności i świętości niedościgłej jest bardzo częste i entuzjastyczne (zwłaszcza w kazaniach oraz hymnach maryjnych, takich jak np. sławny Akáthystos). Niektórzy piewcy czci Matki Bożej, jak np. św. Sofroniusz, patriarcha Jerozolimy, Pseudo-Metody Jerozolimski, św. Andrzej z Krety, św. Jan Damasceński – zdają się wykluczać u Matki Jezusowej wszelką zmazę grzechową, łącznie ze zmazą grzechu pierworodnego 132). Wyraźnie jednak nie poruszają zagadnienia stosunku Najśw. Panny do grzechu dziedzicznego. O udziale Matki Zbawiciela w dziele Odkupienia wypowiadają się Ojcowie wschodni tego okresu podobnie jak dawniejsi (zwłaszcza św. Efrem Syryjski i św. Epifaniusz) w oparciu o antytezę Ewa-Maryja. Silniej i częściej podkreślają przy tym potęgę zbawczego wstawiennictwa Matki Bożej. Osobliwiej zaznaczył się rozwój dogmatu mariologicznego u Ojców wschodnich poefeskich w ich nauce o Wniebowzięciu Maryi oraz o jej królewskości. W związku mianowicie z żywszymi refleksjami nad tajemnicą Bożego Macierzyństwa oraz z rozwijającym się żywiołowo kultem maryjnym, wzmogło się wśród chrześcijan wschodnich, zwłaszcza wśród ascetów Syrii, Kapadocji i Egiptu, zainteresowanie ostatecznym losem Najśw. Dziewicy. Refleksje teologiczne oraz pobożność maryjna podsunęły im ideę chwalebnego końca Matki Bożej: jej spokojnej śmierci („zaśnięcia”) oraz natychmiastowego uwielbienia duszy i ciała. Toteż przy końcu V wieku zaczęły krążyć gęsto wśród czcicieli Maryi pisma apokryficzne na temat „Przejścia Maryi” (Transitus Mariae), podające fantazyjne opisy „zaśnięcia” Matki Bożej oraz jej zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowzięcia. Niektóre z nich, jak np. Historia entymiacka mówią o zachowaniu ciała Maryi po śmierci od zepsucia i cudownym przeniesieniu go w jakieś ustronie rajskie, aby czekało tam na chwalebne zmartwychwstanie. Apokryfy te rozpowszechniane w różnych językach: syryjskim, greckim, koptyjskim, arabskim i łacińskim, wpłynęły zapewne na przemianowanie w drugiej połowie VI wieku święta „Pamiątka” Maryi: (obchodzonego w Kościele Wschodnim dość powszechnie od początku V w.) na święto „Zaśnięcia” Matki Bożej. One też stały się bodźcem do dalszych refleksji dla nauczycieli kościelnych, kaznodziejów i poetów religijnych. Ślady owych refleksji widać zwłaszcza w homiliach na święto „Zaśnięcia” takich Ojców, jak: Pseudo-Modest Jerozolimski, św. German Konstantynopolski (zm. 733), św. Andrzej z Krety (zm. 740) 133), a zwłaszcza św. Jan Damasceński (zm. 749) 134). Wszyscy oni opowiadają szeroko o „zaśnięciu” oraz o cudownym zmartwychwstaniu Matki Bożej oraz jej wniebowzięciu z duszą i ciałem. Podstawę tego chwalebnego losu Najśw. Dziewicy widzą oni w fakcie Bożego jej Macierzyństwa oraz jej roli zbawczej jako „Nowej Ewy” 135). W kazaniach na święto „Zaśnięcia" jak również przy innych okazjach Ojcowie tego okresu – mając na uwadze niepojętą godność i chwałę Matki Bożej – stosują coraz częściej w odniesieniu do niej tytuły: „Pani”, „Władczyni”, „Królowa”, „Królowa świata” itp. 136). Św. Jan Damasceński nazywając Maryję, Panią lub Królową, której władztwo rozciąga się nad wszelkim stworzeniem, tłumaczy, iż królewskość Najśw. Panny ma podstawę w jej Bożym Macierzyństwie 137). Artykuł z książki: Gratia Plena. Studia teologiczne o Bogurodzicy, praca zbiorowa pod red. Bernarda Przybylskiego OP, Poznań-Warszawa-Lublin 1965, s. 59-77. PRZYPISY 35 C. Arian., III, 14,29,33 — PG 26,349, 385, 393. 36 De virg. III — PG 28,256. 37 Por, G. SÖLL, Mariologie der Kappadozier, TQ 132 (1951) 161-168, 288-319, 426-357. 38 In Chr. generat, — PG 31, 1468 n. 39 Tamże 1460. 40 Ep. 240 — PG 32, 965. 41 Ep. 101 — PG 37, 177. 42 Carm. dog. 9, 64 n.; 10,53 — PG 37, 462, 469. 43 In Chr. Resurr., Or. II — PG 46, 648, 638. 44 Ep. 3 — PG 46, 1024. 45 In Cant. C., Hom. XIII -- PG 44, 1053. 46 PG 45, 1141. 47 De virg. 2 — PG 46, 324. 48 Por, L. I-JAMMERSBERGER, Die Mariologie der ephremischen Schriften, Innsbruck 1938; M. GlNETTE, Un Precursore di Efeso: S. Efrem, e la sua Mariologia, Milano 1931; E. BECK, Die Mariologie Ephrems in den echten Schriften, “Oriens Christianus”- 40 (1956) 22-39. 49 Por. G. RICCIOTTI, Inni alla Vergine, Roma 1925, s. 23, 35, 55, 57. 50 Ag (Assemani graec.) III, 528 n., 537, 539, 551, 575. 51 Tamże 525. 52 Tamże 532. 53 Carm. Nisib. 27, 44 n. 54 Ag III, 524. 55 Tamże 551. 56 Tamże 329. 57 Koment. do Diatess. (tłum. łac. Aucher-Moesinger) 52 n. 58 Ag. 111, 525, 528. 59 Tamże 532. 60 Tamże. 61 Tamże 552. 62 Tamże 607. 63 Tamże 530. 64 Tamże. 65 Tamże 525. 66 Tamże 539 n. 67 Tamże 576. 68 Tamże 528. 69 Tamże 547; LAMY I, 154-156; II, 526. 70 Ag III, 528 n., 532 n., 535, 545 n., 551. 71 Tamże 549. 72 Ag III, 259 n., 396. 73 Haer. 78, 10 n. — PG 42, 699-739 passim. 74 Tamże 706 n., 714 n. 75 Tamże 328. 76 Tamże 738. 77 Tamże 737. 78 Haer. 39 — PG 42, 742. 79 AMFILOCHIUSZ Z Ikonium, In Nativ, ls, 4 — PG 39, 37, 40; Św. CYRYL JEROZ., Cat. , 19 — PG 33, 685; DIDIMUS ALEKS,, De Trin., 1,31; 2,4; 3,3 — PG 39, 422, 481, 484; SEWERIAN Z GABALI — PG 56, 498; św. CYRYL ALEKS., Ep. 4,14 i 17— PG 77, 48, 97, 109 n, 117; Apol. pro XII cap, - PG 76, 324. 80 TEODOR Z MOPSW., Fragm. — PG 66, 991 n.; por. G. JOUASSARD, art. cyt. s. 94 i przyp. 36. 81 Por. J. DIEU, La mariologie de S. Jean Chrysostome, [W,] Memoires et rapports du Congres Marial a Bruxelles, Bruxelles 1921, I s. 71-83. 82 In Isaiam XI, 1. 83 In Mat. Hom. V, 20 — PG 57, 56-59; In Genes., Hom. XLIX, 2 — PG 54, 446. 84 In Joa. 8, 39 — PG 73, 876; In Luc. — PG 72, 485, 488. 85 De Trin. II, 4; I, 27 PG 39, 481, 404. 86 In S. Pascha — PG 52, 767 n.; In Ps. 44,7 -- PG 55, 193. 87 CYRYL JEROZ., Catech, 12, 5 — PG 33,741; AMFILOCH Z IKON., In Chr. nativ. 1, 4; In occ, Dom. Or. II, 3 — PG 39, 37 n, 88 In Joa. Hom, LIII, 3; XXII, 1 n, — PG 59, 296, 1330; In Mat. Hom. LXXXVIII, 2 — PG 58, 777 n. 89 Np. In Mat. Hom. V, 4 i XLIV, 1 n. — PG 57, 59 n, i 563 n.; In Joa. Hom, XXI 2 n, — PG 59, 131 n. 90 Por. A. EBERLE, Die Mariologie des hl. Cyrillus von Alexandrien, Freiburg 1921. 91 PG 76, 17 92 Com in. Joa. 12 – PG 74, 661-665 (...) 131 Denz. 143-144; BF VI. 7. 132 Por. SOFRONIUSZ, Ep. Synod. PG 87, 3160 n.; In Annunt. or. II, 25 - PG 87, 3231-3248; PS.-METODY, In Dorm. PG 86, 3277, 3312; Św. ANDRZEJ Z KRETY, In Dorm. - PG 97, 1068, 1076, 1081; In Nativ. B.M. - PG 97, 813-816; Św. JAN DAMASC. Hom. 8, 10; 9, 2; 10, 3 - PG 96, 713, 725, 757. 133 Np. św. ANDRZEJ Z KRETY, In Nativ. B.M., Or. I - PG 97, 813-816; św. GERMAN KONSTANT., In Praesent. - PG 98, 300, 306, 318; In Annunt. - PG 98, 321, 330; In Dorm. 2 - PG 98, 349. 134 Por. C. CHEVALIER, La mariologie de S. Jean Damascena, Rome 1936. 135 PS. MODEST, Encoin. in Dorm. - PG 86, 3277-3312; św. JAN DAMASC., 3 hom. In Dorm - PG 96, 699-762. 136 Np. LEONCJUSZ Z BIZ. - PG 86, 1641; PS.-METODY - PG 18, 359; PS.-MODEST - PG 86, 3289 n., 3305, 3276; św. MAKSYM WYZN. - PG 91, 212, 392, 424, 457; św. GERMAN Z KONSTANT. - PG 98, 303, 307-310, 351; św. JAN DAMASC. - PG 96, 690, 716, 1157 n., 1162. 137 PG 96,1157 n., 1162.

Strona główna    klasycy